O Tanque

O Tanque de Betesda

TANQUE DE BETESDA

JOÃO 5.1-15

O vocábulo porta não faz parte do original embora tenha sido corretamente suprido pelas traduções. Algumas traduções dizem mercado, ou seja, mercado das ovelhas, mas é apenas uma conjectura. Essa tradução, porta das ovelhas, foi sugerida pelas passagens de Neemias 3.1,32 e 12.39. Recentes escavações arqueológicas têm desenterrado, por debaixo das ruínas da basílica de Santa Ana, um pouco ao norte da antiga área do templo, um grande tanque duplo, em forma de trapézio, dividido ao meio por uma larga parede, foi no ano de 1888, o professor e arqueólogo, Dr. Conrad Schick, achou esse grande tanque. Em uma de suas paredes havia a pintura de um anjo no ato de movimentar as águas! Segundo o credo e tradição judaica, de tempo em tempo, um anjo descia naquele tanque e movimentava as águas, o primeiro que entrasse no tanque após o movimento, era curado de qualquer enfermidade! Orígenes faz a descrição do lugar (princípio do séc III), o que corresponde a essa descoberta. Um século mais tarde a mesma descrição sobre o local foi dada pelos peregrinos de Bordeaux e por Cirilo de Jerusalém. Vemos, pois, que se tratava de um tanque de ovelhas, com quatro pórticos a rodeá-lo, além que um quinto pórtico no meio. Eram cobertos, e sob a sua sombra eram abrigados parcialmente os enfermos, do vento e da chuva. Ao lado da porta das ovelhas (que alguns têm identificado erroneamente com a porta de Santo Êstevão), portanto, é que ficava esse tanque, que fora transformado numa espécie de santuário religioso, onde teve lugar de várias curas, o que não diferia muito de modernos santuários de idêntica natureza.

            O nome desse tanque era Betesda, ou seja, Casa de Misericórdia, em conformidade com alguns manuscritos mais antigos dizem Betzada, ou seja, casa da Oliveira. A Vulgata Latina diz Betsaida. As diversas traduções escolhem entre essas várias possibilidades. Mui provavelmente Betzata se deve a uma confusão com Betzeta, nome do subúrbio ao norte de Jerusalém (Segundo Josefo, Guerra dos Judeus). Betsaida talvez seja uma corruptela, devido a uma confusão com a bem conhecida aldeia da Galiléia. Betesda essa última tradução não seja apoiada pelos melhores manuscritos, contudo, seja o texto mais correto.

Palestina ou Israel? Qual o nome da Terra Santa?

Hoje em dia o termo para referir- se a Israel é Palestina. Mais por quê? Se a Bíblia sempre tem designado aquela área como Israel. Qual é a causa que as pessoas chamam a Cidade de Davi como cidade da Palestina e até mesmo os cristãos chamando a Terra Santa de Palestina, ignorando assim os relatos bíblicos.

O que acontece hoje em dia que é uma jogada política, um marketing do termo "Palestina." Que se deriva do passado uma designação inócua da área do Oriente Médio que geralmente é entendida como Terra Santa. Durante anos e até os dias de hoje os árabes que moram em Israel adotaram esse termo para designar a área a oeste do Rio Jordão.

Os árabes usa esse termo para evitar de falar sobre Israel. Em todos os mapas publicados na Jordânia, no Egito, etc., usam o nome Palestina que designa toda a essa área sem usar qualquer referência ao nome Israel. Eles usam o termo Palestina, pois querem negar a existência de Israel como uma nação, e que já faz parte das famílias das nações.

Esse termo agora adotado pela entidade política dentro de Israel que está gradativamente obtendo mais e mais porções de territótio através do "processo de paz" é Autoridade Palestina, AP. Embora tratem diariamente com os documentos oficiais israelenses, a AP não gosta de usar o Termo Israel em qualquer uma de suas comunicações.

O USO BÍBLICO DE PALESTINA

O termo Palestina aparece muito pouco no Primeiro (Antigo) Testamento e quando mencionado refere-se tão somente à área costeira a sudoeste de Israel ocupada pelos filisteus, grande inimigo de Israel. É a tradução da palavra hebraica "Pilisheth" e esse termo nunca foi usado para referir-se a toda área de Israel.

Antes que Israel ocupasse toda essa área, seria geralmente correto que a área costeira a sudoeste era denominada Filístia (o Caminho dos Filisteus, ou Palestina), enquanto que as áreas centrais mais altas eram denominadas Canaã. Tanto os cananeus e os filisteus desapareceram como povos distintos pela época do cativeiro de Judá em Babilônia aproximadamente em 586 a.C., e estes já não existem mais.

Se no Primeiro Testamento aparece o termo Palestina poucas vezes no Segundo (Novo) Testamento esse termo não é usado nenhuma vez. O termo Israel é essencialmente usado para se referir ao povo de Israel, em vez de referir-se a Terra. Poucas passagens refere-se a Terra propriamente dita: Mateus 2.20,21 - "... Um anjo do Senhor apareceu em sonho a José, no Egito, e disse-lhe: Dispõe-te, toma o menino e sua mãe e vai para a TERRA DE ISRAEL; porque já morreram os que atentavam contra a vida do menino. Dispôs-se ele, tomou o menino e sua mãe e regressou para a TERRA DE ISRAEL" e "Quando, porém, vos perseguirem numa cidade, fugi para a outra; porque em verdade vos digo que não acabareis de percorrer AS CIDADES DE ISRAEL, até que venha o Filho do Homem" Mateus 10.23.

Fica evidente que a Bíblia não faz alusão nenhuma ao termo Palestina como se fosse o nome da Terra Santa.

A HISTÓRIA DO TERMO PALESTINA

Um guia de turismo em Israel Zvi Rivai, fez uma profunda pequisa sobre esse termo; antes do ano de 135 d.C., os romanos usavam os termos Judéia e Galiléia para referir-se à Terra Santa. Quando Jerusalém foi destruída por Tito no ano 70, o governo romano cunhou uma moeda com a inscrição "Iudea Capta" que significa "a Judéia foi capturada", esse termo Palestina nunca foi usado pelas designações mais antigas romanas.

Foi apenas quando os romanos aniquilaram a segunda revolta do povo judeu contra Roma, liderada por Bar Kochba, em 135 d.C., que o imperador Adriano aplicou o termo Palestina a Israel. Adriano percebeu o poder da propaganda política dos termos e símbolos. Ele substituiu os santuários do Templo judeu e do Sepulcro de Cristo por templos a deidades pagãs. Ele mudou o nome de Jerusalém para Aelia Capitolina e mudou o nome de Israel e da Judéia para Palestina. Adriano fez isso propositalmente ele queria acabar com o nome de Israel e colocou um nome de seu rival inimigo, já que era um inimigo cruel e déspota.

Interessante observar que os filisteus originais não eram de forma nenhuma do Oriente Médio, eles eram povos europeus do Mar Adriático próximo a Grécia. Conclui- se então que o termo original palestino não tem nada haver com os árabes, mas eles usam somente para tentar invalidar Israel como nação.

ADOÇÃO DO TERMO PALESTINA PELOS CRISTÃOS

O primeiro cristão a usar esse termo Palestina foi Eusébio de Cesaréia, um historiador da igreja que escreveu cerca de 300 d.C., uma vez que a perseguição romana aos cristãos estava terminando e o imperador Constantino começava a aceitar o cristianismo como legal. Eusébio não aceitou a designação Aelia Capitolina que Adriano colocou, mas usou o termo Palestina. O próprio Eusébio dizia ser bispo na igreja da Palestina, sendo assim esse termo foi adotado até hoje e em especialmente entre os cristãos, mapas bíblicos, livros de base, entre outros. Isso por que nunca houve uma Palestina na época de Jesus. Esta é uma grave identificação incorreta. Seria algo como olhar um moderno mapa do Estado do Texas com o título O México no século XXI. O único termo que devemos usar para a Terra Santa é Israel e no máximo suas subjacentes que são Judéia, Samaria e Galiléia. Removendo esse termo tiraremos um pouco da força dos árabes e Israel ganhará mais força em aspectos sócio-político.

Segunda Epístola de São João

Carta ou Epístola?

A escrita se tornou um veículo principal para a comunicação naquele tempo. Entretanto, foi durante a época da Pax Romana que a escrita foi ser o mais importante meio de comunicação entre as pessoas. Foi durante esse tempo que as estradas vieram a ficar seguras por causa da proteção do Império Romano. Em Roma não havia correio público, per se, mas havia mensageiros tanto particular quanto público e esses mensageiros tinham a garantia de chegar em segurança até o destinatário.

As cartas tinham cunhos de propaganda, particular, oficial e comercial. No caso da propaganda Paulo usa esse termo aplicando a natureza pública da proclamação da morte do nosso Senhor Jesus Cristo, em Gálatas 3.1.

Adolf Deissmann (Luz do Oriente Antigo, 1910) usa as palavras de Cícero (106 a.C.); que ele fazia distinção entre carta particular e a carta pública. "Vocês vêem, eu tenho uma maneira de escrever o que acho que será lido por aqueles a quem  envio minha carta, e outra maneira de escrever o que acho que será lido por muitos." Foi baseado nesse argumento de Cícero que Deissmann se embasa para mostrar a diferença entre "carta genuína" e "epístola". A "carta genuína" é escrita para pessoas específica no máximo para outras pessoas que sejam de interesse do autor, contudo não é de interesse que essa carta seja extensiva para grupos, comunidades entre outros. Já as "epístolas" é de gênero também pessoal com intuito de se tornar publica para a comunidade, entidades entre outros. O autor escreve para a pessoa e depois desta ter lido a carta passa para a comunidade especificada pelo autor. A este gênero de escrita ou composição literária chama-se "epistolar". A estrutura mais ou menos de uma carta é de 90 palavras em média, a de uma espístola é de 200 palavras em média, exemplo disso é a carta de Paulo a Filemom, que é a menor, contém 335 palavras, a maior que é Romanos é de 7.101 palavras.

MÉTODO DE COMPOSIÇÃO

Segue-se o esquema abaixo:

No começo da epístola se têm a saudação normal de "alegria ou graça" (os judeus usam o termo paz) contendo o nome do remetente e do destinatário; segue-se uma oração de ação de graças a Deus; seguida da fórmula introdutória; na conclusão, mensagens de saudações e votos de felicidade em nome de alguém.

Existia naquela época o "secretário profissional" e "escravos instruídos" que  redigiam as cartas ditadas pelo seu senhor. Contudo a maior parte dessas cartas eram escritas por um escriba profissional chamado amanuense. Quando o texto era muito extensivo o amanuense escrevia em forma de taquigrafia e depois reescrevia de uma maneira mais erudita. A tinta era inferior e era molhada constantemente, o papel era papiro, numa forma enrolada. O amanuense escrevia neste rolo e cortava no número de páginas necessárias. As cartas de uma página seriam então, enroladas e dobradas, depois amarradas e seladas com cera.

Datação

Especula-se que as Epístolas Joaninas tenham sido escritas depois do Evangelho. Haja visto que as relações entre as epístolas não são claras e definidas. 2ª e 3ª João é curta demais para se prever sua datação.

Para se tentar resolver esse problema a espístola aludida em 3ª João 9 refere-se a II João (Uma aproximação Recente ao Novo Testamento e à Literatura Cistã Primitiva - M. Dibelius). Exemplo disso é o uso do termo "anticristo" em 2ª João 7, parecia depender do texto de 1ª João, entretanto esse termo poderia ser de uso comum da época. Sendo assim, fica inviável de ser saber a data correta das epístolas de João. A melhor opção é dizer que elas foram escritas na mesma época.

A datação das epístolas joaninas é determinada pela datação do Evangelho de João. Se o Evangelho foi escrito antes, se supõe que as epístolas são bem antigas também. O Evangelho de João foi escrito provavelmente em meados dos ano 70 d.C. (justamente por não existir evidências da destruição de Jerusalém) e mais tarde publicado em Éfeso, quando João residiu por lá. Apesar de existir autores que alegam que as epístolas foram escritas depois da perseguição no ano de 96 d.C. após a morte de Domiciano, quando a perseguição cessa e antes da perseguição de Trajano começar (110-117 d.C.).

Policarpo e possivelmente por Inácio (115) empurram a data para o primeiro século. A falta de reflexo de perseguição nas epístolas provavelmente se encaixaria melhor no período anterior a Domiciano. Portanto, conclui-se que estas epístolas de João foram escritas 70-90 ou derrepente na década 80-90 seria também bem provável.

Local da Composição

Assim como o Evangelho, a outra literatura joanina saiu da área da Ásia Menor, que tinha a cidade de Éfeso como um centro. A tradição mais antiga diz que foi em Éfeso. Policarpo, Polícrates, Irineu, Paulo pelo menos esse confirmam que foi em Éfeso o centro do qual a correspondência joanina saiu.

Autoria

2ª e 3ª João foram escritos pelo mesmo autor sem sombra de dúvida. Elas usam a mesma linguagem. Na introdução trazem a mesma setença: ho presbyteros.

Tal posição acima é contestada de várias maneiras. Hoje em dia não se defende mais a asserção de que estas epístolas de 2ª e 3ª João não é mais imitação dos escritos joaninos, afirma a alta crítica.

Com isso se levantaram objeções muitos profundas acerca disso, contra a teoria de que 2ª João tenha sido escrita pelo mesmo autor de 3ª João. Dizia-se que 2ª João é uma epístola fictícia do catolicismo primitivo e dependente de 3ª João, e que, diversamente de 1ª João, o conceito de verdade em 2ª João não é dualista, porém indica antes uma doutrina correta em contraposição a falsas doutrinas, e que, conceptualmente, ela não pode harmonizar-se com 1ª João e 3ª João.

Contudo, há evidências internas muito fortes a respeito de que foi o apóstolo João o "discipulo que Jesus amava," filho de Zebedeu e irmão de Tiago escreveu o Evangelho e as epístolas joaninas.

As Relações dos Escritos Joaninos

O modelo abaixo foi retirado do livro: Introdução ao Estudo do Novo Testamento, Broadus David Hale. Ed. Hagnos. Páginas 406-409.

Evangelho	1ª João	2ª João	3ª João
2.24	4.1-3	7
8.31	3.18	1	1
10.18	4.21	4	3
13.34	2.7	5
14.21	5.3	6
15.11;16.24	1.4	12.13	13,14
21.24			12

Qual a relação que existe entre as 3 Epístolas: que as 3 epístolas provêm de um mesmo autor isso é evidente, mediante a uma leitura minuciosa. As irmãs gêmeas 2ª e 3ª João com certeza vem de um mesmo autor "ho presbyteros" 2ª João 1 e 3ª João 1. As comparações destas duas, nos revelam que é possível ser o mesmo autor (cf. 2ª João 1 com 3ª João 1; 2ª João; 2ª João 4 com 3ª João 3; 2ª João 10,11 com 3ª João 5,6; 2ª João 12 com 3ª João 13,14).

Vemos as semelhanças que tem o quadro acima, quando se lê esses quatro, sente-se que o mesmo autor está por trás de cada um. Dionísio de Alexandria (265) concluiu, da concordância no uso vocabular o teor de pensamento, que estes dois escritos tiveram que vir do mesmo autor.

Existem diferenças berrantes entre 1ª João e o Evangelho. Não obstante, das 50 palavras em 1ª João que não aparecem no Evangelho, apenas 5 são de alguma forma significativas (mensagem, comunhão, propiciação, unção e iniquidade) . Existem 813 palavras no Evangelho que não aparecem em 1ª João, mas somente 8 são imprevisíveis, por sua ausência (cruz e crucificar, discípulo, glória e glorificar, céu, lei, Senhor, buscar, sinal). Juntamente com o uso destas palavras está o uso de proposições, partículas adverbiais e conjuntivas, e verbos compostos. Se percebermos bem os outros evangelhos, as espístolas paulinas vemos que essas diferenças podem ser explicadas por causa das diferentes ênfases que o autor quer dar ao texto, ou então dar um outro sentido a uma outra comunidade com assuntos diferentes. Isso não sgnifica que o autor tem que usar as mesmas palavras que ele usou antes em uma carta. Quando escrevemos uma carta para uma pessoa íntima usamos palavras que não ousaríamos escrever para o nosso chefe ou até mesmo para uma pessoa que não é chegada a nós. E os evangelistas usavam os mesmos critérios para se escrever.

Todavida, os críticos colocam uma ênfase maior nas diferenças. Com essas diferenças eles alegam que talvez o escritor seja outro. Os críticos parecem concordar que existem basicamente 4 diferenças que, mantêm eles, e que não podem ser explicadas: a escatologia, a morte de Cristo, o Espírito Santo, a centralidade de Cristo.

1- Escatologia - é mantido que a escatologia é primitiva em 1ª João e avançada no Evangelho. O Evangelho de João apresenta a vida eterna e o juízo como sendo atividades de Cristo quando ele vem a cada crente espiritualmente, através do Espírito Santo (João 3.14-19; 14.15-24). O conceito mais primitivo está em 1ª João aqui há a promessa da vinda - parousía - de Cristo, o aparecimento visível, e o dia do juízo (1ª João 2.8,28; 4.17).

2- A morte de Cristo - no Evangelho Cristo é apresentado como sua hora de levantamento e sua glorificação. E nenhum destes termos é encontrado em 1ª João, onde o propósito para a morte de Cristo é apresentado como propiciatório.

3- O Espírito Santo - a palavra - parákletos: consolador, advogado. No Evangelho, o Espírito Santo é outro Consolador (João 14.16), mas Jesus é o advogado para com o Pai em 1ª João 2.1.

4- A centralidade de Cristo - o Evangelho é cristocêntrico e a Epístola é é teocêntrica. No Evangelho o Lógos é pessoal e refere-se ao Filho, ao passo que na epístola "lógos da vida" refere-se ao corpo de verdade que traz vida eterna.

Vemos que não tem nenhuma explicação plausível para fazer distinção entre os autores do Evangelho e de 1ª João. Os argumentos críticos em favor de autores diferentes baseados em diferenças linguísticas e teológicas, não são tão concretos como o crítico nos faria crer. As diferenças aqui encontradas pode ser resolvidas por causa da diferença de propósitos. As semelhanças são maiores que as diferenças. E por causa dessas semelhanças entre as epístolas, pode ser afirmado que o homem que escreveu o quarto evangelho também escreveu as epístolas joaninas: o Apóstolo João.

Destinatário

Há aqui em 2ª João uma polêmica uma  discusão bem profunda ao termo "senhora eleita". No grego o termo se encontra no seguinte molde: eklekte kuria kai tois teknois autes. Esta sentença causa uma grande divergência entre os teólogos. No entanto, que alusão que o texto causa aqui, uma  igreja cristã ou uma pessoa?

Trata-se não somente do problema de tradução, mas também hermenêutica e exegese.

Alguns teóricos consideram essa frase literal, outros, uma expressão metafórica da igreja cristã. Igreja Cristã? Outro nome dado?

Para quem segue a teoria que o escrito joanino é literal, afirma-se que "eklekte kuria" seja um substantivo próprio, (apesar de ser um nome fora do comum nas páginas do N.T.) senfo assim parece que é uma diaconisa, uma mulher piedosa da igreja cristã de Éfeso. Logo, a expressão seria, senhora eleita, senhora Electa, Electa Kyria e Kyria Eleita.

O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo do R.N. Champlin, fala que esse termo foi proposto pela primeira vez por Clemente de Alexandria. Os teóricos que seguem essa teoria dizem que esta Epístola foi encaminhada a uma senhora cristã e aos seus filhos.

Entretanto, há aqui uma fraqueza gramatical, cuja a qual pode interferir e muito nas traduções, o adjetivo eklektes é usado mais uma vez no versículo 13, que dá uma outra ênfase um outro sentido. Divergindo assim da primeira unidade que significa provavelmente um nome, mas essa significa "tua irmã, a eleita" (adelphes sou tes eklektes) impedindo assim que a primeira unidade seja um substantivo próprio, ao menos que se adimita que se tenha dua irmãs com um mesmo nome.

É digno de ser mencionado também, que às vezes, um adjetivo grego quando acompanhado por um substantivo próprio requer um artigo definido como é o exemplo da 3ª Epístola de João 1.1: "o amado Gaio" (Gaio to agapeto).

O teólogo Harold L. Willmington aceita que o livro foi dirigido a uma pessoa em particular, discordando das posições que dizem que é um nome, ele afirma que o apóstolo João menciona senhora a fim de resguardá-la por causa das perseguições da época.

Já a outra teoria diz que a "senhora eleita" é um dos "nomes designados" a IGREJA de Cristo, local ou doméstica. Essa teoria é defendida por vários comentaristas modernos como, por exemplo, John R.W. Stott. Um dos argumentos empregados a esse termo se refere a uma Igreja na Babilônia, chamada pelo apóstolo Pedro de syneklekte, co-eleita 1ª Pedro 5.13, e por essa mesma razão, talvez João tenha empregado esse termo referindo-se a uma igreja ou conjunto de igrejas na Ásia Menor. Claro que isso também é uma das hipóteses. Outra também pode ser as 7 igrejas do Apocalipse, que também não é nada conclusivo.

David Hale Broadus, A.D. Carson e Eduardo Lohse entre outros admitem que a epístola foi endereçada para uma comunidade de fé, a um grupo de pessoas.

Oscar Cullmann coloca em xeque essa discussão tão intrigante e um tanto quanto polêmica, ele vai dizer que a sentença Kyria pode ser traduzido por "senhora: a senhora eleita não é uma pessoa cristã, mas uma igreja denominada assim simbolicamente." A posição de Cullmann é interessante pelo fato de que ele apoia a primeira unidade que consiste em que a sentença "senhora eleita" seja uma pessoa e também apoia a segunda unidade que diz ser uma comunidade, uma igreja local, mas ele apoia que seja "um nome da comunidade local", os teóricos apesar de não saber o local desta comunidade, admitem, no entanto, que a gramática do texto favorece tal argumento.

Há também uma outra teoria agrgumentável digna de ser contestada e apresentada que vai de encontro a essas que foram supracitadas acima. Não havia comunidade cristã citadina na qual não houvesse um responsável. A carta poderia ser endereçada ao líder, como para a igreja local como também poderia ser lida em outras igrejas.

Nas páginas neotestamentárias, a Igreja é comparada a uma noiva (2ª Cor. 11.2), esposa (Efé. 5.22,23) e também a uma mulher conforme a literatura veterotestamentária e cristã.

Os biblicistas que aceitam a teoria da epístola ser endereçada aos crentes locais admitem que Kyria refere-se à igreja. Em vez de certa senhora. De modo que se analisarmos a partir deste pressuposto vemos então um outro "nome" dado a Igreja, nome esse que não se encontra em todas as páginas da Palavra de Deus. Haja visto que o termo Kyrios é aplicado à Cristo. Isto não significa que ao afirmar que a palavra Kyria quando é aplicada a igreja tenha o mesmo valor que Kyrios, pois a igreja não têm a mesma autoridade que Cristo têm. O caráter da palavra aqui não significa que a igreja tenha "senhorio", "domínio", "divindade", mas ela têm um caráter simbólico e metafórico, a igreja local é a senhora eleita, ilustram essa mesma como "esposa", "uma virgem pura a um marido, a saber, a Cristo" 2ª Cor. 2.11.

Portanto, há essas teorias que o leitor pode julgar qual dessas é a melhor que se encaixe em seu sermão, estudo entre outros, o importante é que de uma forma ou de outra, como a identidade da igreja ou a senhora eleita, seja uma pessoa particular, uma comunidade local, ou um nome da comunidade local, a ekklesia está presente por meio da "igreja" e que se reúne em casa da "senhora eleita" ver. 10, ou por uma congregação local ver. 13. Julguemo-nos a ênfase que queiramos dar a esse tão importante assunto.

Bibliografia:

Broadus David Hale, Introdução ao Estudo do Novo Testamento. Ed. Hagnos

Georg W. Kummel, Introdução ao Novo Testamento. Ed. Paulus.

Esdras Costa Bentho, Igreja Identidade & Símbolos. Ed. CPAD

R.N. Champlin, O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. Ed. Hagnos

Gerhard Hoster, Introdução e Síntese do Novo Testamento. Ed. Esperança

A Páscoa

A IMPORTÂNCIA DA PÁSCOA PARA OS CRISTÃOS

       A nossa páscoa é recheada de comércio, sendo assim ofusca a mensagem principal da Páscoa que é a morte e ressurreição de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. O comércio inseriu chocolates para que as pessoas entrem em um consumismo desenfreado fazendo gastar o que pode e o que não pode, entretanto este pequeno artigo que é bem propedêutico irá revelar a mensagem original da Páscoa. Aqui só há comentários de como o Páscoa surgiu lá no Antigo Israel não há comentário da Páscoa no Novo Testamento.

AS FESTAS ANTIGAS DE ISRAEL

Há pelos menos 3 festas de peregrinação no antigo Israel, as hag, Ázimos, as Semanas e as Tendas, e a festa da Páscoa, que foi por fim ligada à dos Ázimos. E existem as festas posteriores que são O Dia da Expiação - Yom Kippur (yom hakippurim); a Festa de Hanukká (que modernamente é conhecida como A Festa da Dedicação) e a Festa do Purim.

A Festa da Páscoa e Ázimos

A hag da Páscoa é neotestamentária, entretanto é a principal festa dos judeus e continuou sendo, mas atrás dela há uma grande história e que muitas vezes é obinubildada.

O livro principal que se deu a iniciação da Páscoa é o Livro do Êxodo capítulo 12, porém há muitos outros livros que falam acerca da hag da Páscoa. Nos calendários religiosos de Êxodo 23.15; 34.18 e 25; Deu. 16.1-8; Lev. 23.5-8, os rituais de Neemias 28.16-25; Eze. 45.21-24, o relato de Neemias 9.1-14, que sob forma de narrativa, relata a Páscoa no segundo mês. Há também outras narrativas que falam a respeito: a primeira Páscoa Êxo. 12; a da entrada em Canaã, Jos. 5.10-12, a de Josias 2º Reis 23.21-23 = 2º Cro. 35.1-18, a do retorno do Exílio Esd. 6.19-22 às quais não tem paralelos com o livro dos Reis, a Páscoa de Ezequias, que é a mais longa em 2º Crô. 30.

As relações descrita acima são todas viáveis, entretanto muitas são obscuras e de difíceis interpretações, contudo devemos buscar em materiais adjacentes, ou seja, extrabíblicos para um entendimento mais amplo e compreensível, por exemplo: Um papiro e dois óstracos, procedentes da colônia judaica de Elefantina e outros mais que nos ajudam a compreensão.

Evolução Histórica

Os textos legislativos, exceto de Ezequiel, provém do Pentateuco e cada um deles pertencem a tradições diferentes, contudo estes textos nos permite a traçar uma evolução da festa, confirmadas pelas informações mais breves e dos livros históricos e dos documentos de Elefantina.

1- A Tradição Sacerdotal

O texto que o representa é Lev. 23.5-8; Nee. 28.16-25; Nee. 9.1-14; Êxo. 12.1-20, 40-51. Que na realidade estes textos são duas festas sucessivas: a Páscoa e os Ázimos.

Páscoa - é celebrada na lua cheia do primeiro mês do ano que começa na primavera, desde o décimo dia deste mês, cada família escolhe um cordeiro de um ano, macho e sem defeito, ele é imolado no crepúsculo do dia 14 e seu sangue aspergido sobre as verbas e batentes da porta da casa. É um sacrifício zebah, cuja a carne deve ser assada e comida nesta noite de lua cheia; não se deve quebrar os ossos da vítimas e o que sobrar pós refeição deve ser queimado. Ela é comida com pães sem fermento e ervas amargas e os participantes devem estar prontos para viajar. Se a família é pouco numerosa, deve-se unir aos vizinhos; os escravos e os gerim, os estrangeiros residentes, participam da refeição pasca, desde de que sejam circuncisos.

No dia 15, começa então a hag dos Ázimos, massot. Desaparece o velho pão fermentado e, durante 7 dias, do 15 - 21, só se come pão ázimo, isto é, sem fermento; o primeiro e o sétimo dia são de descanso e acontece uma assembléia religiosa.

Este ritual é referido em Ezequiel 45.21. Mas em Esd. 6.19-22 segundo o Papiro Pascal, de Elefantina, de 419 a.C. é vista com uma nova descrição para esta colônia judaica, é interessante então observar as datas.

2- O Deuteronômio

Baseado em Deuteronômio 16.1-8 é onde aparece a junção pela primeira vez das duas festas, Ázimos e Páscoa, mas ainda que o sacerdotal. Os vv 1,2,4b-7 são relativos a Páscoa que é celebrada no mês de Abibe, mas o dia não é indicado. A vítima pode ser gado grande ou pequeno, mas não em qualquer lugar, mas no lugar em que Iaveh escolhe, para que seu nome venha habitar lá, a saber, Jerusalém. É neste santuário que a carne deve ser assada e comida e no outro dia o retorno para as suas casas.

Como este texto de Deuteronômio é compósito, os vv 3,4a e 8, também descreve a hag dos Ázimos, o massot, um pão de miséria. O sétimo dia é de descanso com uma assembléia religiosa. Essa aproximação é, contudo, artificial: se o povo se dispersa na manhã que se segue a noite da Páscoa, ele não fica até a reunião do sétimo dia para comer pães Ázimos.

É seguindo estes moldes ritualistas deuteronomista que Josias celebra a Páscoa, 2º Reis 21-23, onde não se trata dos ázimos. Porém a novidade desta festa é fortemente enfática:

"não havia sido celebrada uma Páscoa como aquela desde os dias dos juízes que tinham regido Israel e durante todo o tempo dos reis de Israel e de Judá."

O relato desta Páscoa é mais compreendido em 2º Crô. 35.1-18. O Cronista também insiste nesta novidade: "nenhuma Páscoa tinha sido celebrada como aquela desde a época de Samuel" 2º Crô. 35.18.

Mas em que consistia essa novidade? Para descobrir deve-se comparar com os usos mais antigos.

3- Os Antigos Calendários Religiosos

Os dois calendários religiosos mais antigos falam dos Ázimos, Êxo. 23.15; 34.18, mas não da Páscoa. Os massot são comidos durante 7 dias do mês de Abib.

Trata-se da festa da Páscoa em Êxo. 34.25, mas fora do calendário das festas da peregrinação; o paralelismo levar a deduzir também a Páscoa em Êxo. 23.18, ainda fora das 3 festas da peregrinação, porém a presença da palavra hag nos dois versículos colocaria sua redação após o Deuteronômio, quando a páscoa teria se tornado uma peregrinação, hag.

A inovação é justamente essa peregrinação para a qual se vinha ao santuário único. É isso que Deuteronômio e Josias propõe. Era uma consequência da centralização do culto. Antes, a Páscoa era uma festa familiar, celebrada em cada cidade e em cada casa de família, Êxo. 12.21-23; Deu. 16.5, e ela era distinta da peregrinação dos massot. Como as duas festas caiam em datas comuns, e tinham peculiaridades muito comuns, foram reunidas, entretanto, está junção ainda não estava feita na época de Josias e ela só aparece em Ezequiel 45.21 e nos textos sacerdotais.

Há uma outra passagem de Crônicas, que a festa de Josias não teria sido uma novidade tão grande assim: uma Páscoa semelhante já havia sido celebrada em Jerusalém sob Ezequias, com a particularidade de que os prazos exigidos para a purificação dos sacerdotes e para a convocação dos fiéis do antigo Reino do Norte seria no 14º dia do segundo mês; está foi, diz 2º Crô. 30.26, uma festa como não se tinha visto desde o tempo de Salomão. A diferença do mês se acha devido o calendário diferenciado das tribos de Judá e de Efraim.

Reconhecida a novidade da páscoa, essa novidade era absoluta? O texto nos revela que isso nada mais era que uma volta aos costumes mais antigos, que era muito tempo já negligenciada, "desde a época dos juízes", 2º Reis 23.22, "desde a época de Samuel" diz 2º Crô. 35.18, logo deve-se distinguir duas questões: a ligação da Páscoa e dos Ázimos e a obrigação de celebrar a páscoa só em Jerusalém.

Em favor mais antiga das duas combinações temos Josué 5.10-12, no primeiro acampamento da Terra Prometida, onde os israelitas celebraram a Páscoa, na tarde do dia 14 do mês, eles comeram "naquele mesmo dia", "no dia seguinte à Páscoa", produtos do país, os massot e as espigas tostadas; então o maná parou de cair. Está seria uma tradição do santuário de Gilgal, onde a Páscoa e os massot comemoravam o fim do Êxodo e a entrada na Terra Prometida. Mui pouco, é certo que se tratasse da festa dos massot conhecida pelos texto litúrgicos; o mais antigos destes fazem a festa durar 7 dias e não falam de espadas tostadas. Tem-se antes uma imprensão de uma tradição independente, que reflete um costume do santuário de Gilgal, mas que não prova que no início da instalação do povo em Canaã se tivesse unido à Páscoa e uma festa dos Ázimos tal qual ela é descrita nos outros textos.

Quanto celebrar a Páscoa em Jerusalém, está é verdadeira novidade do Deuteronômio; é bem possível que, como dizem em 2º Reis 23.22 e 2º Crô. 35.18, a Páscoa tenha sido até uma instituição da monarquia, uma festa comum, celebrada no santuário central da federação das tribos, assim como ela tinha sido uma festa tribal antes da sedentarização; neste momento a festa da Páscoa se torna uma festa da família, e por causa disso houve uma descentralização do culto e um silêncio nos calendários. O Deuteronômio e a reforma de Josias fizeram convergir as duas festas em Jerusalém e elas foram finalmente unificadas.

Mais as duas festas apesar de serem peculiares entre si, sua origem e seu caráter são diferentes.

a) A Origem da Páscoa

Em hebraico pesah. Sua origem é muito discutida ainda. Todavia a Bíblia a põe em relação com a raiz hebraica ps, que significa "coxear" 2º Sam. 4.4; "coxear, saltar", 1º Reis 18.21: quando a última praga do Egito, Iaveh saltou, omitiu as casas onde era celebrada a Páscoa, Êxo. 12.12,13,23,27,29.

A Páscoa aparece como um ritual de pastores, é um sacrifício de nômades e seminômades, aquele de todos os rituais israelitas que mais se aproxima dos sacrifícios dos antigos árabes: não há intervenção de sacerdote, não há relação com altar, mas há a importância do rito de sangue. É, na primavera, o sacrifício de um animal novo para obter a fecundidade e a prosperidade do rebanho. O sangue colocado sobre os batentes da porta, primitivamente sobre as armações da tenda, deve afastar os poderes maléficos, o mashit, o exterminador, cuja menção é conservada na tradição javista, Êxodo 12.23. Outros detalhes da Páscoa é relativo a festa de nômades, que se segue a mesma tradição: come-se a vítima assada no fogo, sem que haja necessidade de utensílios de cozinha, ela é comida com pão sem fermento, o que é ainda hoje o pão dos beduínos, e com ervas amargas, que não são legumes cultivados em uma horta, mas plantas do deserto que os beduínos sabem escolher para temperar sua alimentação frugal. Come-se com os lombos cingidos e as sandálias nos pés, como para uma longa marcha, e o calado à mão.

A Páscoa é uma festa muito antiga, ela remonta à época em que os israelitas ainda eram seminômades; ela é anterior ao Êxodo se a festa do deserto que os Israelitas se propunham a celebrar, Êxodo 5.1, já era uma Páscoa.

b) A Origem dos Ázimos

Os Ázimos, massot, são os pães sem fermento, está festa marcava o princípio da ceifa da cevada, que era feita primeiro. É a partir daí, "quando a foice começar a cortar as espigas"  Deu. 16.9, que são contadas as sete semana até a festa da Colheita ou das Semanas. Durante sete dias, se come pão feito com os grãos novos, sem fermento, isto é, sem nada que venha da ceifa anterior, é um novo começo. Não se deve apresentar de mãos vazias a Iahvé, Êxodo 23.15; 34.20. A festa tem um caráter de uma primeira oferenda das primícias, que será acentuado quando o ritual posterior detalhar o ritual do primeiro feiche, Lev. 23.9-14. Mas a verdadeira festa das primícias é a das Semanas, que marca o fim da ceifa do trigo; a festa dos Ázimos é só a preparação: as duas festas abarcam o tempo das ceifas.

Ela é uma festa agrícola que só começou a ser celebrada com a entrada em Canaã, Lev. 23.10. É provável que eles tenham emprestado está festa do cananeus, pode se considerar a esse respeito a execução dos descendentes de Saul no lugar alto de Gibeá, 2º Sam. 21.9-11, acontecida no princípio da ceifa, pode se observar este ato nos poemas de Ras Shamra. Mas fora a coincidência das datas, os rituais não tem nada em comum e, em Israel, os Ázimos sempre estiveram ligados à semana; eles duram 7 dias, Êxo. 23.15; 34.18, de um sábado a outro, Êxo. 12.16; Deu. 16.8; Lev. 23.6-8, o que justificou a inserção da lei do sábado após a dos massot em Êxo. 34.21, com a informação "foi no tempo... Da ceifa", que começa com os Ázimos. Essa relação com o sabá indica que não se trata só de sete dias quaisquer consagrados a uma festa, com equivalentes fora de Israel, mas de uma festa ligado ao sistema da semana, e isto é confirmado pela contagem que fixa a festa da Colheita sete semanas após os Ázimos, Lev. 23.15; Deu. 16.9. Mesmo que está festa tenha uma origem cananéia, ela assumiu um caráter propriamente israelita.

c) A ligação com a história da salvação

Em todas as tradições, os Ázimos, Êxo. 23.15; 34.18; Deu. 16.3, ou a Páscoa Deu. 16.1,6, ou a Páscoa e os Ázimos, Êxo. 12.23-27,39 (tradição javista), Êxo. 12.12-13,17 (tradição sacerdotal) são ligadas a saída do Egito. A ligação é mais explícita em Êxodo 12, que incorpora em seu relato da saída o ritual de duas festas: é para ajudar nesta libertação e para comemorá-la em seguida que esses ritos foram instituídos.

O ponto culminante é a noite que é revivida na noite da Páscoa, a noite que se vela com Iahvé "velou", Êxo. 12.42. De manhã, Êxo. 14.24, os egípcios estão derrotados; é o triunfo de Iahvé, celebrado em um cântico de vitória, que acaba com a glorificação do Templo de Jerusalém, onde a festa acontece e onde Iahvé reside para sempre, Êxo. 15.17.

O TANQUE

TANQUE DE SILOÉ

JOÃO 9.1-41

            Escavações modernas têm mostrado que o tanque de Siloé era um grande reservatório, que recebia água mediante um canal subterrâneo que corria de nordeste para o sudoeste, ligando-o com Gion, a Fonte da Virgem (provavelmente o tanque de Betesda; ver João 5.2).

            O túnel que ligava o tanque Siloé a Gion ficou oculto durante séculos; porém, em 1880, alguns banhistas no tanque de Siloé descobriram a entrada do túnel. Pouco mais adiante, no interior do túnel, foi descoberta uma inscrição descritiva da preparação do túnel. Cerca de cem metros de rocha separam o tanque de Siloé da fonte de Gion. O próprio túnel tem cerca de 1,80m de altura por meio metro de largura. Tem sido sugerido por alguns estudiosos que teria sido mediante um túnel similar que os homens de Davi entraram e capturaram a capital jebusita, conforme é descrito em II Samuel 5.8. Edificações recentes, entretanto, impedem qualquer averiguação arqueológica, e ficamos assim impossibilitados de saber com certeza se o tanque de Siloé é o mesmo reservatório de Hezequias, ou se as águas da fonte de Gion fluíam diretamente para o tanque mais baixo, ao transbordarem.

            Foi justamente nesse local que foi construída a Torre de Siloé (provavelmente a fonte de Gion ou fonte de cima), a qual, ao cair, matou 18 homens, o que constituíra uma catástrofe bem conhecida nos dias de Jesus, referida no trecho de Lucas 13.4.

            Evidentemente os judeus deram o nome de enviado a esse canal, justamente por ser onde a água era transferida da fonte para o tanque. A designação Siloé é de origem hebraica (Isaías 8.6) e significa enviado, nome aplicado ao tanque por causa da maneira que recebia a água. Alguns intérpretes pensam que o nome do cego de nascença, enviado a lavar-se no tanque, era enviado, mas não há apoio algum, no próprio texto sagrado.

            Contudo, podermos extrair uma lição simbólica do nome deste tanque, aplicando-a a pessoa de Cristo, porquanto por mais de 40 vezes neste evangelho o Senhor Jesus é referido como aquele que foi enviado da parte do Pai. Assim sendo, da mesma maneira que o tanque de Siloé recebia suas águas, da fonte intermitente, através de um canal que vinha como que da direção do templo, assim também Deus, ao enviar o seu próprio Filho, do templo celestial, fornece aos homens águas curativas que curam a cegueira espiritual.

            Também é instrutivo notarmos que desse tanque é que eram tiradas as porções de água necessárias para a celebração da festa dos Tabernáculos, uma festa que intenso júbilo. Um solene cortejo sai a cada manhã, durante a semana festiva, da beira do poço, levando dali água até o templo, assim suprindo este último com a água necessária para as cerimônias de libação e outras oferendas. Essa água recebeu o sentido simbólico do Espírito Santo e da vida que Ele transmite; e isso significa que essas águas possuem alguma forma de significado sagrado.

            Escavações modernas têm mostrado que o tanque de Siloé era um grande reservatório, que recebia água mediante um canal subterrâneo que corria de nordeste para o sudoeste, ligando-o com Gion, a Fonte da Virgem (provavelmente o tanque de Betesda; ver João 5.2).

            O túnel que ligava o tanque Siloé a Gion ficou oculto durante séculos; porém, em 1880, alguns banhistas no tanque de Siloé descobriram a entrada do túnel. Pouco mais adiante, no interior do túnel, foi descoberta uma inscrição descritiva da preparação do túnel. Cerca de cem metros de rocha separam o tanque de Siloé da fonte de Gion. O próprio túnel tem cerca de 1,80m de altura por meio metro de largura. Tem sido sugerido por alguns estudiosos que teria sido mediante um túnel similar que os homens de Davi entraram e capturaram a capital jebusita, conforme é descrito em II Samuel 5.8. Edificações recentes, entretanto, impedem qualquer averiguação arqueológica, e ficamos assim impossibilitados de saber com certeza se o tanque de Siloé é o mesmo reservatório de Hezequias, ou se as águas da fonte de Gion fluíam diretamente para o tanque mais baixo, ao transbordarem.

            Foi justamente nesse local que foi construída a Torre de Siloé (provavelmente a fonte de Gion ou fonte de cima), a qual, ao cair, matou 18 homens, o que constituíra uma catástrofe bem conhecida nos dias de Jesus, referida no trecho de Lucas 13.4.

            Evidentemente os judeus deram o nome de enviado a esse canal, justamente por ser onde a água era transferida da fonte para o tanque. A designação Siloé é de origem hebraica (Isaías 8.6) e significa enviado, nome aplicado ao tanque por causa da maneira que recebia a água. Alguns intérpretes pensam que o nome do cego de nascença, enviado a lavar-se no tanque, era enviado, mas não há apoio algum, no próprio texto sagrado.

            Contudo, podermos extrair uma lição simbólica do nome deste tanque, aplicando-a a pessoa de Cristo, porquanto por mais de 40 vezes neste evangelho o Senhor Jesus é referido como aquele que foi enviado da parte do Pai. Assim sendo, da mesma maneira que o tanque de Siloé recebia suas águas, da fonte intermitente, através de um canal que vinha como que da direção do templo, assim também Deus, ao enviar o seu próprio Filho, do templo celestial, fornece aos homens águas curativas que curam a cegueira espiritual.

            Também é instrutivo notarmos que desse tanque é que eram tiradas as porções de água necessárias para a celebração da festa dos Tabernáculos, uma festa que intenso júbilo. Um solene cortejo sai a cada manhã, durante a semana festiva, da beira do poço, levando dali água até o templo, assim suprindo este último com a água necessária para as cerimônias de libação e outras oferendas. Essa água recebeu o sentido simbólico do Espírito Santo e da vida que Ele transmite; e isso significa que essas águas possuem alguma forma de significado sagrado.

CIÊNCIA E RELIGIÃO: UM DIÁLOGO POSSÍVEL

EPISTEMOLOGIA

CIÊNCIA E RELIGIÃO: UM DIÁLOGO POSSÍVEL

 Nos últimos 50 anos, um movimento de"reconciliação" entre ciência e religião vem crescendo na sociedade, partindo, em boa parte, da própria comunidade científica. A ponto de a própria Associação Americana para o Progresso da Ciência (AAAS) ter lançados projetos para promover tal aproximação e realizar, nos seus encontros anuais, seminários sobre a relação religião-ciência. Outras instituições ao redor do mundo promovem discussões semelhantes, como a Sociedade Européia para o estudo da Ciência e da Teologia, sediada na Universidade de Leiden, na Holanda, cujas conferências realizam-se desde 1986.

  Trata-se de duas áreas que tem metodologias muito diferentes. Na opinião do teólogo Eduardo Rodrigues da Cruz, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), a diferença de métodos não implica em uma incompatibilidade entre as duas áreas. Na verdade, Cruz prefere falar em uma relação entre ciência e teologia ao invés de entre ciência e religião, pois a teologia é um estudo racional baseado em fontes empíricas. O psicólogo Geraldo José de Paiva, do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP), também rejeita a comparação direta da epistemologia da Ciência com a própria religião. "Não é uma questão objetiva, é como comparar ciência e responsabilidade social ou mesmo ciência e arte". Apesar de, em outras épocas, sob outras perspectivas, essas questões terem podido ser mais concretas. Esse tipo de consideração levou, em 1989, a Sociedade Europeia para o Estudo da Ciência e da Religião, uma das mais importantes organizações internacionais sobre o assunto, a mudar o próprio nome, substituindo Religião por Teologia.

Desfazendo Estereótipos

  Segundo Cruz, as duas áreas passam a parecer mais compatíveis quando se leva em conta que a associação da ciência com empirismo puro e da teologia apenas com Revelação divina são apenas estereótipos. Segundo ele, a teologia possui um empirismo e uma racionalidade que vão muito além da mera dedução a partir de dogmas revelados. Suas fontes empíricas são a experiência religiosa pessoal dos crentes e os dados fornecidos pelos exegetas, que analisam os livros sagrados que contêm as revelações. "A teologia trabalha muito mais com a experiência religiosa do que efetivamente a partir de dogmas". Além disso, "esses dogmas também são frutos de um longo processo religioso, às vezes com milhares de anos, e essas escrituras que são associadas à revelação divina não caíram prontas, são resultados de séculos de escrita".

 Há uma terceira fonte de dados empíricos da teologia: a própria ciência. Nos últimos séculos, os teólogos tem dialogado muito, para recolher material empírico, com as ciências sociais e da natureza. Cruz conta que, para interpretar adequadamente e melhor estabelecer a doutrina da criação, os teólogos vão conversar com teóricos da evolução, cosmólogos, arqueólogos e antropólogos. Desta forma, entre ciência e teologia já existe um diálogo.

 O estereótipo também aparece com relação à objetividade da ciência. Diversos filósofos, como Thomas Kuhn, Karl Popper e Imre Lakatos, têm mostrado que as teorias científicas possuem uma certa margem de independência dos fatos - os fatos empíricos não determinam totalmente as teorias - e que, na prática, as pesquisas científicas não se pauta exclusivamente pelo método científico tradicional, havendo diversos fenômenos sociais envolvidos na produção científica.

 Desta forma, Cruz avalia que o grau de racionalidade comum entre a teologia e a ciência é grande, "ao relativizar os estereótipos e procurar ver o que está por detrás deles". Além disso, segundo o pesquisador, a maioria dos teólogo abomina a postura fundamentalista de interpretar ao pé da letra as escrituras sagradas - atitude que poderia levar, por exemplo, a admitir que o mundo tem apenas 6 mil anos de idade, para não falar em inúmeras violências físicas e culturais.

Fundamentalismo Religioso

  Tais interpretações levam a noções incompatíveis com o conhecimento científico, mas trata-se de uma postura minoritária. Geraldo José de Paiva explica que a "Bíblia foi escrita em uma determinada época, com uma determinada cultura, com uma determinada linguagem e segundos certos gêneros literários. Os gêneros literários têm que ser reconhecidos para se saber o que o autor quer dizer". Paiva exemplifica com o Cântico dos Cânticos, da Bíblia cristã, que está recheado de metáforas. No versículo 15 do capítulo 5, diz: "as suas pernas são como colunas de mármores, colocadas sobre base de ouro refinado". O sentido não é que as pernas sejam como colunas de mármore, mas que são "lindas e belas e majestosas", interpreta.

 Paiva classifica algumas dessas interpretações como idolatrias, por exemplo, quando alguém acha que ocorreu um terremoto no Marrocos porque os muçulmanos comeram carne de porco. E as idolatrias são rejeitadas fortemente pelas religiões. Assim, ao combater tais interpretações ao pé da letra, Paiva diz que a ciência realiza uma função importante para as próprias religiões. "É muito bom quando o cientista estabelece certas coisas que contradizem uma imagem ou um conceito falso de Deus", diz: "Quando os cientistas dizem que cientificamente não se pode estabelecer uma correlação entre o terremoto e comer carne de porco, eles estão, na verdade, purificando o conceito".

Correntes Alternativas

 Cruz vai mais além, defendendo uma aliança entre religião e ciência contra abordagens alternativas que ele caracteriza como híbridas - referindo-se a correntes contemporâneas ligadas, por exemplo, a certos movimentos milenaristas e às correntes holistas contemporâneas, como o movimento transdisciplinar e o paradigma da complexidade. Entre os representantes mais populares de tais correntes estão o físico austríaco Fritjof Capra e o médico indiano Deepak Chopra. Ao contrário das interações da ciência com a religião, as relações com essas correntes não são amistosas. Estas últimas, na opinião de Cruz, misturam tradições milenares, como as filosofias orientais, alquimia e astrologia, com conceitos da ciência e da religião ocidentais e, ao fazê-lo, "não fazem jus nem a uma nem a outra". Assim, a incompatibilidade não é apenas com a ciência: Cruz reconhece essas correntes como uma ameaça contra as próprias religiões monoteístas (que aceitam um só deus - cristianismo, judaísmo e islamismo). "Porque dilui as barreiras entre o sagrado e o profano, entre a autonomia da divindade e a autonomia do mundo criado, e postula princípios que seriam até maiores do que a própria divindade".

  Ao contrário do que acontece com a teologia, Cruz não vê possibilidade de convergência entre essas correntes e a ciência. A razão é que elas não têm algo que é essencial tanto na teologia quanto nas ciências modernas, que é a autocrítica: a possibilidade de detectar problemas de cunho empírico ou lógico e reformular as teorias.

 Mesmos conceitos científicos mal interpretados podem influenciar beneficamente os rumos da sociedade. Paiva reconhece, por exemplo, que o princípio da indeterminação, ou da incerteza, de Heisenberg, da mecânica quântica, mesmo que seja mal compreendido por muitos, abriu uma porta para a subjetividade, influenciando a epistemologia de outras áreas da ciência. Paiva exemplifica com a sua própria área, a psicologia. "Eu mesmo peguei uma época em que a psicologia acreditava numa objetividade pura do que estava acontecendo. Agora, se percebe que isso não é real". O princípio da indeterminação, consequência dos postulados da mecânica quântica, diz que há um limite mínimo na incerteza para qualquer medida física, intrínseco à Natureza, o que parece relacionar o observador com o fenômeno observado de uma forma até então inédita na física.

Mudança Afetiva

 Isso não quer dizer que essa mudança na psicologia seja uma consequência direta do princípio de indeterminação; trata-se de um movimento muito mais amplo. Tanto esse exemplo como a mudança nas relações entre ciência e religião nos últimos 50 anos estão ligados, segundo Paiva, às mudanças culturais da década de 1960. Não foi só a cabeça, foi a disposição das pessoas. Por exemplo, o igual direito de todas as culturas se expressaram e terem voz "modificou completamente as bases da epistemologia". Hoje se está respeitando muito mais o conhecimento como um produto do sentido produzido por agrupamentos humanos em relação ao ambiente que os cerca e em relação à sua própria posição nesse ambiente.

  Além disso, Paiva identifica uma relação com uma fragmentação cultural na sociedade ocidental, em diversos níveis. A reação a essa fragmentação cultural na sociedade ocidental, em diversos níveis. A reação a essa fragmentação, uma busca de unidade, teria levado à relativização das posições epistemológicas das ciências e uma nova relação da ciência com outros campos, notadamente a religião. Paiva adverte, entretanto, que junto com isso vieram tentativas de estabelecer um concordismo apressadoentre ciência e religião e outras áreas, como o misticismo.

  Essa fragmentação cultural seria consequência das correntes intelectuais derivada do método experimental da ciência e da superespecialização, por muitos identificada com o conceito de pós-modernismo (Paiva prefere chamar de modernidade avançada). O pesquisador, na verdade, se questiona até que ponto essas correntes levaram a tal fragmentação, um movimento compensatório que leve a novas posturas. Mesmo assim, ele enfatiza que tal movimento seria não somente racional e lógico, mas também afetivo, no sentido de se recompor uma certa unidade perdida. E esse desejo de uma unidade humana também atinge epistemologicamente a própria ciência, como ele exemplificou na psicologia.

 A ênfase no afetivo também aparece na religiosidade dos próprios cientistas, de acordo uma pesquisa feita por Paiva em 1995. Analisando entrevistas feitas por ele com cientistas da USP já experientes nas áreas de física, zoologia e história, a conclusão foi de que nenhum deles optaram pelo repúdio ou pela aceitação da religião por motivos relacionados à sua ciência. Fizeram suas escolhas por uma espécie de posicionamento geral da vida do cientista como ser humano.

 Mesmo que alguns cientistas afirmem ao contrário, são afirmações colocadas dentro de um certo contexto específico, diz Paiva. Quando você sai daquele contexto, essas mesmas pessoas têm um comportamento muito diferente em relação a essa ligação entre ciência e religião. No caso de se ensinar ou não religião para os filhos, o raciocínio não é científico, mas de inserção social, de dar um certo sentido de moralidade para eles ou possibilitar uma certa experiência que mais tarde eles poderão acolher ou rejeitar, ao invés de não possibilitá-la. Pesquisas na Europa, em lugares como a universidade de Nijmegen, apresentam resultados semelhantes. O que mostra que o cientista, felizmente, antes de tudo é um ser humano, conclui Paiva.

  Esta preponderância do afetivo sobre o racional na relação pessoal dos cientistas com a religião é corroborada pela evolução da proporção de cientistas religiosos e ateu ao longo do século XX. Desde as primeiras pesquisas, publicadas em 1916 pelo suíço James Leuba (um dos primeiros psicólogos da religião), até as últimas, como as publicadas em 1997 por Edward Larson e Larry Witham, cerca de 39% dos cientistas pesquisados creem em um deus, 45% não creem e 15% têm dúvida ou são agnósticos (não assumem nem a crença e nem a descrença).

 A descrença, entretanto, é maior entre os cientistas mais eminentes. De acordo com uma nova pesquisa realizada pelos mesmos autores em 1998, restringindo-se a esses cientistas mais eminentes, apenas 7% deles creem num deus, 72% não creem e 21% têm dúvida ou são agnósticos.

Referência:

Retirado do site:

www.comciencia.br

Jesus está à porta!

Ensaio Teológico sobre Apocalipse 3.20.

"Eis que estou à porta, e bato; se alguém ouvir a minha voz, e abrir a porta, entrarei em sua casa, e com ele cearei, e ele comigo." (versão Almeida Revista e Atualizada).

O Apocalipse é um dos textos mais difíceis de interpretação, haja visto que sua linguagem possui muitos silogismo, metáforas e entre outras figuras de linguagens. Porém, o texto supracitado acima é de maneira geral interpretado de maneira equivocada por muitos de nós.

Muitas vezes não temos um critério de análises para poder afirmar algo, entretanto, já afirmamos pelo simples fato que alguém já comentou e afirmou ser uma verdade, não temos essa acuidade de antes repetimos analisarmos o textos ao qual estamos nos referindo. Haja visto que o mundo da teologia é bem vasto e onde se comenta alguma coisa boa ou ruim esse comentário vai longe, principalmente se for pessoas de "renome."

Iremos analisar somente este versículo. Mas é bom o estudante, ou o interessado analisar cuidadosamente os outros versículos, os antecedentes e posteriores para não gerar uma interpretação equivocada de um outro modo.

Há quem diga que este versículo é para osnão crente, os ímpios, entretanto, pelo fato de que Jesus está à porta batendo, e ninguém está escutando. Como se somente os ímpios não escutassem o bater à porta e a voz do Mestre. Entretanto, vemos que quando as pessoas batem à porta estão querendo entrar em uma casa conhecida, de parentes, amigos ou quando há um interesse qualquer, afins de comércios de compra, venda, pagar e outros mais, mas geralmente é de alguém que conhecemos e que temos alguma afinidade com essa pessoa. Na Mundo Antigo poderia bater à porta de uma pessoa de duas maneiras, se batia com uma argola metálica, ou simplesmente chamava a pessoa. Neste caso Cristo está batendo à porta com as duas opções batendo e chamando, aludindo assim o quão era importante entrar no recinto do crentes laodicenses.

Baseados nestas prerrogativas Cristo derrepente pode estar à porta batendo em uma casa conhecida, que é a dos crentes laodicenses.

Não falta chaves (Apocalipse 1.18; 3.7) para Cristo entrar, entretanto, Ele deixa que a pessoa caia em si e resolva abrir a porta para Ele.

A dos ímpios primeiramente tem que ser pregada a Palavra e só depois Cristo entrará para reinar e fazer a obra, esse modo de ver é de uma maneira bem a grosso modo é claro que neste interim há mais coisas, mas não é o caso aqui de comentá-las.

No fim da era da Igreja, Cristo estará do lado de fora da mesma. Isso se dá ao fato da grande apostasia. Onde a Igreja perderá de vez sua identidade e sua crise será horrível, para toda a Igreja como em conjunto, ou individualmente. Será na grande tribulação que se dará a grande apostasia, que só depois se dará o grande advento de Cristo, a sua parousia, ou segundo advento. Esta é a interpretação escatológica, apesar de ser uma "verdade" bem possível, não é a única interpretação aceita entre os autores.

EIS - O que há de interessante aqui é que o Senhor está do lado de fora a espera da ação do homem neste caso.

É indiscutível o valor da vida humana aqui. Há uma interligação entre o Senhor e o dono da porta. De um lado o Senhor, Jesus, está do lado de fora esperando a boa vontade do homem para abrir esta porta, para admiti-lo.

À PORTA - a porta é um silogismo da entrada e da admissão. É o elo de ligação entre Cristo e o Homem. Aqui há pelo menos dois modos de vermos esse termo. Primeiramente ao que está por dentro somente ele tem a chave e pode abrir, aceitar que o Senhor entre e transforme a sua vida; aceitar que o Senhor entre em nossa casa é aceitar mudança de vida, entretanto, o homem pode deixar a porta fechada, impedindo que o Senhor entre. Isso simboliza a rebeldia e a perversão humana no tocante a vontade. Ou seja, ele não quer deixar que o Senhor entre e mude sua vida, ele reprimi toda e qualquer hipótese que o Senhor queira fazer para ajudá-lo, sendo assim não poderá receber a libertação, a transformação da parte de Deus para a sua vida.

A porta é a vida do indivíduo, da igreja ou da comunidade religiosa presente.

O Senhor tem até o poder de abrir a porta, mas Ele não quer abrir, porque espera que o homem faça de bom agrado, de vontade própria. O Senhor não é um vizinho, ou até mesmo um parente mal educado que entra sem bater, mas Ele bate e espera que o homem venha abrir, pois Ele quer fazer parte de um círculo íntimo de sua vida.

Um quadro de pintura de Holman Hunt, em que Cristo aparece diante da porta, a bater, não mostra maçaneta do lado de fora. É que só pode ser aberta pelo lado de dentro. Um homem certa feita levou seu filho pequeno para ver essa pintura. O menino ficou ali pensando, por alguns momentos, e então perguntou: "Por que não abrem a porta?" o pai respondeu: "Pois não podem ouvi-lo batendo". O menino considerou a resposta por mais alguns momentos, mas não ficou satisfeito com a mesma."Não", disse o garoto, "mas é que estão muito ocupados no quartinho dos fundos, fazendo outras coisas, e nem sabem que Jesus está batendo na porta."

Nessa resposta está uma grande verdade, os crentes de Laodicéia estavam tão atarentados com seus comércios, com suas riquezas, com sua espiritualidade, que não era boa, estavam empobrecidos espiritualmente, eram miseráveis, que nem sabiam que Cristo estava a espreita e que estava batendo à porta. Tão era sua surdez que não tinham a capacidade de ouvir o batido na porta. E nessa condição se encontram muitos hoje em dia, não há mais quem ouça o bater de Jesus estamos deixando Ele do lado de fora de nossa vida, ministério e principalmente de nossas Igrejas, são pessoas que estão na igreja, fazem parte da igreja, comungam, mas na verdade estão afastados de Cristo com seus pensamentos longínquos do Reino. Estamos no último cômodo da casa, o quartinho secreto que ninguém entra, é o quarto da bagunça, da solidão, da tristeza, da depressão, das coisas ocultas, é o quarto que a entrada é proibida. Cristo está batendo quem pode ouvir o seu bater?

E BATO - A prerrogativa agora é que Ele está batendo e parece que os ouvidos dos crentes de Laodicéia está agravado, tampado e ninguém ouve o Senhor bater. Esse bater diz-nos que nós devemos nos esvaziar do nosso "eu", se quisermos desfrutar da comunhão com Cristo, visando à nossa restauração e infinita transformação.

"Aquele que é rico veio à habitação dos pobres, desvendando o seu amor e procurando receber outro tanto; também não se retirava ele de quem o repelia, e nem se sentia desgostoso com a insolência; antes, buscando-o, ficou assentado à sua porta, e, para mostra-lhe seu amor , faz tudo, entristece-se, suporta tudo e morre"  (Nicolaus Cabassilas, místico grego do século XIV).

OUVIR A MINHA VOZ - Cristo tanto bate à porta como fala também. Mas o crentes estavam realmente ocupados para ouvi-lo. Essa voz é a do "Bom Pastor", é o porta voz do céu, a linguagem suprema do amor, a voz da consciência. Esta voz ninguém da devida atenção.

A VOZ DIVINA

A voz de Jesus, Cabeça e Alvo do homem, buscando, tranquilizando,

A voz de Deus, severa, convidando, insistindo,

A voz do Espírito, pleiteando suavemente, persistindo,

A voz no intímo, insistente, convencedora, convincente.

Todas essas são uma só Voz,

Que exige que se faça uma escolha.

Essa voz, que conheço há muito tempo, ora dentro, ora fora,

Algumas vezes a ela cedo, ou então rejeito em dúvida cega;

Mas nunca sou abandonado e nem ignorado por esse testemunho inexorável,

Nunca deixado no meu estado de fraqueza tão deplorável.

Russell Champlin

ABRIR A PORTA - Este caso se dará quando o indivíduo estiver ciente que Jesus quer entrar para transformar a sua vida, que conduz ao arrependimento e à santificação, e, finalmente, à glória, na medida em que o crente for transformado segundo a imagem do Filho de Deus.

ENTRAREI EM SUA CASA - Casa aqui significa "vida". É entrar na vida do indivíduo, em sua alma para transformar o crente segundo a imagem de quem falava na igreja, porquanto essa é a sua casa, usurpado por homens mornos, sem zelo espiritual.

CEAREI COM ELE E ELE COMIGO - O costume do Oriente em uma refeição comum era a prova de confiança e afeto. Os leitores originais deste livro entendeu claramente a passagem. A Igreja morna e apóstata, é restaurada a confiança e ao afeto passando a comungar com Cristo, bênçãos essas que perdera devido a deslealdade. O banquete efetuado no reino é o símbolo de comunhão e bem estar eterno em Deus.

"O toque da comunhão divina em Cristo, é o elixir que transforma a escória em ouro. Recebemos esse elixir na mesa do banquete de Deus."

Cristo está à porta dos cristãos batendo. Esta é uma realidade de todos nós, entretanto, muitos de nós (isso porque não se deve generalizar) sempre temos uma porta fechada para Deus. Há as vezes alguma coisa que não queremos que os outros saibam, escondemos de qualquer maneira e trancamos a sete chaves pensando em escondê-las, porém, isso nos leva a esconder do próprio Deus deixando assim a porta fechada. Não queremos que nem mesmo Ele saiba de nossas fraquezas, pecados, omissões seja lá o que for, fechamos a porta de tal maneira que não permitimos que Cristo entre e ceie conosco. Devemos levar em consideração que quando alguém vá em nossa casa e come é porque essa pessoa é bem íntima nossa (exceto exceções), logo Cristo é mais que íntimo nosso, ele é nosso Amigo, Mestre, Senhor, "Esposo", enfim são muitos adjetivos que podemos colocar, mas não devemos esquecer nunca que Cristo é nosso confidente. É como se fosse uma relação entre pai e filho (i é, Deus nos chama de filho), entre irmãos, amigos íntimos, entre esposa e esposo cujo o qual o enlace nunca se rompe.

É muito difícil termos pessoas com a qual podemos nos abrir e contar todos os nosso problemas, mais difícil ainda é poder contar com pessoas para nos ajudar sem esperar nada em troca, difícil  é confiarmos sem nos decepcionarmos com os "amigos" entretanto, Cristo é muito mais que isso, Ele está acima de todas as expectativas sobre quaisquer enlace sentimental.

Mais interpretações adjacentes acerca do versículo.

1- A referência escatológica é óbvia em todo o versículo. Cristo está à porta, e sua vinda se dará em breve.

2- O apelo de Cristo, faz contraste com as severas advertências de juízo. O julgamento divino é uma medida de amor.

3- Mediante a moderação, a paciência e o entravamento dos apetites carnais, algum dia o homem será participante do banquete divino.

4- O fato de Cristo estar em pé diante da porta significa 3 coisas: a) Cristo não se acha nos corações de crentes mortos; b) Cristo reconhece o direito que que essa pessoa morna tem de deixá-lo do lado de fora e c) Cristo faz um assalto positivo contra a prisão que faz parte inerente do abuso de liberdade.

5- Ordinariamente, o convidado ceia com quem o admite em casa; mas aqui o Convidado divino também se torna o Hoteleiro, pois Ele é o Pão da Vida, aquele que oferece a festa do casamento.

6- Ensina claramente a realidade do livre-arbítrio humano. O Convidado celeste pode ser rejeitado, sendo-lhe negada a admissão.

7- Há declarações do Senhor Jesus que ilustram a verdade da reciprocidade. Este versículo pode ser confrontado com trechos como João 6.56; 10.38; 14.20; 15.4,5; 17.21,26.

8- A porta do arrependimento. No Talmud Shir Hashrim Rabba, fol. 25,1, encontramos as seguintes palavras: "Deus disse aos israelitas: Meus filhos, abri para mim a única porta do arrependimento, tanto quanto o fundo de uma agulha, e abrirei para vós portas mediantes as quais reses e gado de chifre poderão passar." Em Sohar Levit., fol. 8, col. 32, temos: "Se um homem ocultar o seu pecado, não o abrindo diante do Rei santo, embora peça misericórdia, a porta do arrependimento não lhe será aberta. Mas, se abri-lá diante de Deus santo e bendito, Deus o poupará, e a misericórdia prevalecerá sobre a irá; e quando ele lamentar-se, embora todas as portas lhe estivessem fechadas, contudo ser-lhe-ão abertas, e a sua oração será ouvida."