Teologia

terça-feira, 23 de junho de 2020

IMAGEM E SEMELHANÇA

I M A G E M & S E M E L H A N Ç A

“E disse Deus: Façamos o homem à nossa

imagem, conforma a nossa

semelhança; (...) Criou, pois, Deus o

homem à sua imagem;

à imagem de Deus o Criou;

homem e mulher os criou”

Gn 1.26,27.

“Este é o livro das gerações de Adão.

No dia em que Deus criou o homem,

à semelhança de Deus o fez”

Gn 5.1

INTRODUÇÃO

IMAGO DEI – Expressão que vem do latim e significa “Imagem de Deus,” faz parte da doutrina sobre a criação do homem. Esse conceito nos ensina que o homem fora criado à imagem e semelhança de Deus. É claro que o pecado manchou a Imago Dei original, mas não o destruiu totalmente.

ANÁLISE DOS VOCÁBULOS

IMAGEM – do hebraico Tselem, significa representação, uma semelhança. Na maioria das vezes refere-se a um ídolo. Mas em cinco vezes diz respeito ao homem ao ser criado à imagem de Deus. Tselem refere-se à imagem como representação da Divindade. Nesse sentido, as imagens eram terminantemente proibidas.

IMAGEM – do grego eikõn. A palavra envolve as duas ideias de representação e manifestação.

SEMELHANÇA – do hebraico dãmãh, ser como, assemelhar-se, ser ou agir como, comparar. Esse verbo aparece no hebraico por volta de 28x. O substantivo demut = feitio, figura, forma, padrão. Expressa a ideia do original segundo o qual uma coisa é moldada.

SEMELHANÇA – do grego homoíoma. Denota aquilo que é feito como algo, feitura como. Tiago 3.9 nos diz: “os homens feitos à semelhança de Deus,” traduzindo o trecho bíblico citado na forma literal temos: “toús anthrópous toús kath homoíosin Theou gegonótas,” isto é, “as pessoas a (que) segundo feitura como de Deus foram feitas."

Conceito de imagem segundo o dicionário VINI: Imagem: eikõn denota imagem, a palavra envolve duas ideias de manifestação e representação. Aos que são descendentes de Adão que trazem sua imagem (I Co 15.49); relações entre Deus Pai, Jesus e os homens, acerca de: o homem na medida que foi criado como representação visível de Deus (I Co 11.7), um ser correspondente ao original; a condição do homem como criatura caída não apagou a “imagem” completamente, ele ainda é adequado para assumir responsabilidades, ainda tem as qualidades semelhantes a Deus, como o amor a bondade e a beleza, nenhum dos quais são encontrados nos animais, na Queda, o homem deixou de ser veículo perfeito para a representação de Deus; a graça de Deus em Cristo ainda realizará mais do que Adão perdeu; os regenerados sendo representações morais do que Deus é (Cl 3.10; Ef 4.24); os crentes em seu estado glorificado, não somente como semelhantes a Jesus, mas representando-o (Rm 8.29; 1 Co 15.49); aqui a perfeição é a obra da graça divina; os crentes ainda representarão, não alguma coisa como Ele é, mas o que verdadeiramente Ele é em Si mesmo, tanto no Seu corpo espiritual quanto no Seu caráter moral.

No dicionário Ítalo Fernando Brevi: O cristão é imagem de Deus (2 Co 3,18; Cl 3,1-11; Rm 8,29; 1Cor 15,49). O homem e a mulher são imagem de Deus (Gn 1,26s; 9,6; 5,1; 1 Cor 11,7; Tg 3,9).

Na ideia fundamentada de semelhança é a representação. No antigo Egito, o faraó já é descrito efigie de o Deus solar Rê. A indicação da imagem/efigie de Rê encontra-se frequentemente ao lado ou no lugar de “filho de Rê.” Refere-se as proezas de faraó ou a sua aparência majestosa. Quanto a Mesopotâmia a designação do rei como imagem de um deus encontra-se em textos de templos neo-assirio e neobabilônico (VI, VII a.C), as vezes junto com a palavra salmu – estátua, imagem que corresponde a um dos dois conceitos usados no AT. Recentemente achou um par de conceitos selem e demut, imagem e semelhança, na inscrição aramaica de um rei arameu vassalo da assíria no sec. IX. No AT essas antigas noções orientais foram transpostas para uma teologia da criação, pondo-se no lugar do rei a humanidade inteira. Deus planejou e quis essa posição tão valorizada: “Façamos o homem...”. Semelhante a Deus, o homem o representa como senhor, Gn 1.26. juntamente com a promessa de benção, o homem recebe explicitamente a incumbência de reinar (v. 28). A semelhança divina no homem não é, pois, determinada propriedade do homem (como inteligência e linguagem), mas significa sua proximidade a Deus e a incumbência particular em relação a criação e dentro dela. Mas seu reinar não é autônomo; Deus entrega ao homem sua tarefa e lhe determina os limites (Gn 21.29; 9.2). Elevado acima da criação, o homem está orientado para Deus. Essa intimidade e representação valem para o homem e a mulher (Criou Deus homem e mulher 1.27), mas isso não permite concluir que Deus é semelhante ao ser humano. Pois é usado o plural (Ele os criou... v. 27) aliás na época da redação de Gn 1, a proibição das imagens já estava em pleno rigor.

Valor e proteção da vida humana: segundo Gn 5.1-3 a relação entre Adão e seu filho Set corresponde a que existe entre Deus e Adão (segundo sua imagem e semelhança...). A relação assim especificada mostra que a semelhança entre Deus e o homem não esgota com a tarefa de dominar. Gn 9.1-6 fundamenta a proteção da vida de cada ser humano e a primazia da vida humana, na sua dignidade como imagem de Deus.

ASPECTOS DA IMAGO DEI

O fato do homem ter sido criado à imagem e à semelhança de Deus é explicado como o ter o domínio sobre a criação divina na qualidade de vice-regente de Deus (Sl 8.5-8).

A imagem divina não se encontra no corpo do homem, que foi feito a partir de matéria terrena, mas em sua semelhança espiritual intelectual, moral, com Deus, de quem veio o sopro que lhe deu a vida. A imagem consiste nas aptidões da personalidade que fazem com que cada ser humano seja, como Deus, capaz de interagir com outras pessoas, pensar e refletir e possuir livre arbítrio.

O aspecto espiritual foi prejudicado pela queda e é diariamente manchada pelo pecado. Mas a imagem foi vista de forma perfeita em Cristo e se tornará perfeita em nós quando a salvação estiver completa (Hb 2.6-15).

O homem não é apenas uma imagem, mas é uma imagem de semelhança. Ele não é apenas representativo, mas representação. O homem é o representante visível, corpóreo, do Deus invisível, incorpóreo. A Imago Dei distingue o homem de todas as outras criaturas; é o que nos faz humanos. A imagem de Deus não se perdeu em consequência do pecado ou, especificamente, da queda. É algo inseparavelmente ligado a humanidade. Ela diz respeito ao que somos, não ao que temos ou fazemos. O homem, mesmo pecador, continua carregando a imagem de Deus (Gn 9.6).

A IMAGEM DE DEUS

Segundo todas as afirmações do AT sobre o homem se destaca a de Gn 1.26ss que dá o homem e só a ele, o título de imagem, retrato de Deus. Além desta declaração não se conhece outras no AT que definam o homem com tanta concisão e com tanta plenitude interior.

TOME NOTA!

Gn 1.26 pertence ao escrito sacerdotal. É bem claro nesta passagem que ideias e representações dos mitos pagãos e da literatura sapiencial (literatura dos sábios), relativas a criação do homem, foram aceitas e adaptadas à mentalidade israelítica. O mito transparece de um modo plenamente reconhecível, mas os deuses cederam o lugar ao Deus único, Yahweh. Pelo aproveitamento de ideias então correntes sobre a criação do homem e pela interpretação que lhes dá, a Bíblia faz ver em Gn 1.26ss a definição de homem.

Estrutura alma-corpo: Se pergunta ao AT se ocupa se é pertinente a questão da dicotomia, “alma, como princípio vital e carne”, ou com a tricotomia “alma, espírito e carne.” Isso porque ele não se distingue claramente entre o órgão (p. ex., alma=nefes – garganta, pescoço, respiração, vida; corpo=basar – carne; espírito=ruah – hálito; leb – coração) e a sua função ou entre a parte do corpo e o modo segundo o qual o homem vive. Nefes define o homem enquanto ele procede de alguma coisa; ruah o caracteriza enquanto está sujeito a sentimentos e possui aptidões; leb o mostra como ser capaz de pensar e de decidir; basar indica a sua impotência e fragilidade.

Afinidade com Deus: não se pode responder nenhuma questão antropológica se baseando em termos hebraicos que correspondem ao corpo e força vital, alma. Se quisermos compreender como o AT funciona a respeito do homem devemos voltar para outras afirmações como para a passagem que diz que o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus, Gn 1.26.

Colocando o homem no âmbito da criação e no fim do sexto dia do esquema hebdomadário (Gn 1.1-2.4a), o autor destaca o homem como a obra mais importante. Quanto a sua posição diante de Deus Gn 1.27s a vê especificado no fato de o homem ter “semelhança” com Deus e de ser até sua “imagem.”

Procuremos interpretar detalhadamente essa afirmação. Que significam “imagem retrato?” Pelo que podemos deduzir das fontes antico-orientais e dos textos bíblicos (Gn 5.3), o que se descreve deste modo é a estreita afinidade existente entre o homem e Deus: entre eles existem a mesma relação que entre pai e filho. Assim o homem é semelhante a Deus corresponde à sua figura ou imagem: ele anda ereto, é dotado de espírito e chamado a dominar sobre o mundo e os animais. Colando a ideia da semelhança com Deus na obra da criação, a narrativa bíblica põe as bases para toda história seguinte da humanidade e do povo e Israel: todos os homens, inclusive Israel, vivem em um mundo que é a criação de Deus, no fim, formou o homem.

Segundo a concepção bíblica o fato de o homem ser “à imagem” de Deus significa, de um lado, que a vida e a felicidade do homem estão ligadas à sua proximidade com Deus, concretamente, à sua obediência ao seu criador e Senhor da vida. Por outro lado, esse fato faz refletir que seria uma ilusão fatal se dessa proximidade se quisesse deduzir a possibilidade de ser “Como Deus” e de viver sem se preocupar com ele e sua lei.

Segundo o AT o homem é uma imagem de Deus que tem por obrigação de viver esta sua dignidade pelo cumprimento da Lei. Uma resposta definitiva a todas estas questões será dada, porém, só quando Cristo, cumprimento da Lei, aparecer no fim dos dias e, como verdadeira imagem do Pai, assimilar os seus a si mesmo.

ANTROPOLOGIA; ESTUDO E

IMAGEM DE DEUS

Parte do cosmos, mas a imagem e Deus, é o homem. O homem só se conhece como homem em Jesus Cristo. Fora da experiência da redenção em Cristo, o homem se julga homem perfeito. Embora o homem natural não o saiba, sua natureza apresenta três aspectos sociais: a) Homem religioso; b) Homem pecador e c) Homem imagem de Deus.

a) O homem percebe a sua natureza religiosa quando se conhece verdadeiramente em Cristo. A experiência soteriológica é a chave para a compreensão desse aspecto do homem. Calvino estudou o verdadeiro conhecimento de Deus, como acomodado, correlativo, experimental, compreensivo – expressões essas que mostram vários aspectos da mesma verdade: que só em Cristo se conhece verdadeiramente a Deus e que só o homem que conhece a Deus em Cristo, é que se conhece como homem em toda a sua extensão.

b) Mas conhecer-se como regenerado, é conhecer-se pecador. “o pecado é a grandeza e a miséria do homem.” Redenção é uma das ideias que nos leva necessariamente a outra: pecado, rebeldia. Somos salvos do pecado. Que é isso? Pecado é o absurdo na criação de Deus. É a emergência na vontade da criatura contra a vontade do Criador. É desarmonia, isto é, desvio do homem, criado por Deus para ser seu interlocutor. O pecado é conhecido somente pelo salvo, o não regenerado não só se justifica do pecado, mas tenta explicá-lo.

c) O homem que peca e é regenerado é uma criatura especial de Deus. Exatamente esses dados espirituais é o que se distingue dos animais. Daí a expressão “imagem e semelhança de Deus.” Não designa ela algo diferente do ser humano, mas o ser humano no duplo aspecto de suas possibilidades e de sua realidade. Há uma imagem natural (formal) e uma imagem espiritual (material). No primeiro sentido é personalidade; no segundo, santidade. A realidade do ser humano, por Deus criada, à Sua imagem, apresenta dentro de certas polaridades: corpo x alma; homem x mulher; etc. Tais polaridades não devem ser objetos de especulações, há, contudo, lições dentro dessas mesmas. Textos: Rm 8.29; I Co 11.17; II Co 3.18; Cl 3.10; Gn 1.27; 5.1;9.6.

Estudo do homem em sua dimensão teológica levou-nos ao conceito de imagem de Deus, que é um tema bíblico, do princípio ao fim. Os textos que devem ser analisados com acuidade são: Gn 1.26,27;5.3; Rm 8.29; I Co 11.7; 15.45-49; II Co 3.18; 4.4; Cl 1.15; 3.10; Ef 4.24; Hb 1.3; Tg3.9 cada texto com seus contextos, se deve fazer uma exegese, não é o nosso caso aqui, quem sabe futuramente.

Desse recenseamento de textos, vê-se que o assunto se desdobra ao menos em 3 aspectos:

1- Imago Dei expressa: Cristo – II Co 4.4; Cl 1.15; Hb 1.3

2- Imago Dei renovada: Regenerado – Rm 8.29; II Co 3.18; Cl 3.10; Ef 4.24

3- Imago Dei simples: o homem visto em seu aspecto natural – Gn 1.26,17; 5.3; Tg 3.9

Cristo, o homem ideal, é imago Dei expressa. Que é imago Dei em Jesus Cristo, a distinção trinitária (o Filho) ou o ser humano perfeito? Acho que não se trata de Imago Dei, no sentido comum do ser humano. Foi, pois, a perfeita imagem de Deus mesmo no sentido humano.

Assim, reduzimos em duas classes os textos serem estudados, que correspondem à dupla terminologia que surge nos autores:

CALVINO

Imagem no sentido geral: refere-se à “feitura” de Deus no universo, isso inclui o homem como espécime preeminente da operação de Deus.

Imagem no sentido especial: refere-se à resposta do homem à palavra de Deus. A revelação com Deus tem analogia na própria relação entre Adão e Eva. Ora, o conhecimento mais preciso dessa relação pode ser ganho na reparação da natureza corrupta, em Cristo, a através da regeneração do Espírito.

BRUNNER

Aspecto formal na natureza humana: no pensamento dos textos veterotestamentários, o fato do homem ter sido feito imagem de Deus significa algo que o homem não pode perder; mesmo quando ele peca, não pode perdê-lo. Essa concepção não é, pois, afetada pelo contraste entre pecado e graça, ou pecado e obediência, precisamente porque ele descreve o aspecto da natureza humana que poder-se-ia chamar de “formal” ou “estrutural” e não “material”.

Aspecto material da natureza humana: o Novo Testamento simplesmente pressupõe esse fato que o homem, na sua real natureza, tem sido feito à imagem de Deus. Aos apóstolos o que interessa é a realização “material” desta qualidade dada por Deus, isto é, o homem deveria realmente dar a resposta que o criador deseja, a resposta em que Deus é honrado e em que Ele se comunica, resposta do amor grato e reverente, dada não só em palavras, mas em toda a sua vida.

STRONG

Imagem natural: personalidade. Essa semelhança natural a Deus é inalienável, e, como constituindo capacidade para redenção, dá valor à vida mesmo aos não-regenerados.

Imagem moral: santidade. O homem foi criado como uma direção de afeto e vontade, constituindo o fim supremo do ser humano. Mudou de direção: pecou. Retorna à direção: a regeneração.

IMAGEM DE DEUS NO

PRIMEIRO SENTIDO

Refere-se aos textos de Gn 1.26,27; 5.3; Tg 3.9. É o pensamento mais presente no Antigo Testamento. Temos aí a imagem “formal” (Brunner), “natural” (Strong), “geral” (Calvino). Nesse sentido consideraremos os “Elementos Humanos.” O homem, pelo desenvolvimento de suas capacidades bio-psíquico-sociais, é a criatura que reflete Deus no cosmos, no sentido de dominar. Nesse sentido, o homem sempre foi e continua a ser imagem de Deus. É o rei da criação, é o vice-rei de Deus na terra. Todas as suas capacidades entram em jogo: inteligência, vontade. A personalidade distingue-se no cosmos como realidade excepcional. Irineu disse com muita propriedade: “É o homem e não uma parte dele, que é a imagem de Deus.” Personalidade é uma noção complexa, cujos elementos essenciais reduzem-se a quatro: consciência, própria, aliada à, determinação; própria.

IMAGEM DE DEUS NO

SEGUNDO SENTIDO

Refere-se aos textos de Rm 8.29; Cl 3.10; II Co 3.18. É a imagem “especial” (Calvino); “moral” (Strong) e “material” (Brunner). É a imagem renovada. Nesse sentido, referimo-nos ao homem real, à direção teológica desse ser. O homem criado à imagem de Deus, feito para relacionar-se com Deus, mudou de direção, pecou. Ele – que devia ser vice-rei – pensou ser o próprio rei. Se, no primeiro sentido, o homem nunca deixou de ser imagem de Deus, no segundo sentido, o homem caiu, e como decaído, pode ser regenerado. Deus restaura a imagem, cria a “nova criatura”, dando direção certa à personalidade. O homem novo renova-se para o conhecimento segundo a imagem daquele que o criou. A vida cristã é uma restauração da imagem, é a reorientação do homem rumo ao seu destino.

ANALOGIA RELATIONIS

“Analogia relationis” é um conceito atual, que diz respeito à natureza do ser humano e que, portanto, fala da próprio Imago Dei, mas que está relacionado e, derivou-se mesmo de um outro conceito mais geral – analogia entis – que é um conceito católico, medieval. Com ela, quer-se expressar a semelhança da natureza do cosmos com Deus, de tal modo que se pode conhecer Deus através do cosmos, uma teologia natural. Barth em sua Dogmatik, III. 1. p 206ss. ele discursa o conceito de Imago Dei. Como é o homem imagem de Deus? Um dos aspectos indiscutíveis dessa semelhança é o fato do ser humano não ser isolado. A personalidade só o é, em seu estado normal de vida social. Deus já o fez macho e fêmea (Gn 1.26,27). Não seria por acaso que o mesmo texto que nos diz ser o homem feito à imagem e semelhança de Deus, também diz que Deus o fez macho e fêmea. O ser pessoal é ser social e vice e versa.

Ora, o conceito de Deus que o mesmo texto apresenta é o de Deus trinitário: “Façamos.” Não está explicita aqui a fórmula trinitária, mas, o plural está presente como que expressado o conceito existente no ser divino: façamos... também o plural está em relação ao homem: “e dominem...”. O conceito de Eu e Tu caracteriza o ser humano como o ser divino. Mas ninguém pensará que o homem é personalidade exatamente como o Deus o é.

Que dizer, porém, do conceito aqui apresentado? Analogia relationis é aceitável? Sem dúvida, ele expressa um aspecto real do assunto. Não nos parece, porém, que a imagem de Deus no homem, mesmo do ponto de vista natural seja esgotado nesse conceito.

Brunner diz que a ideia de Karl Barth, que Imago Dei significa a polaridade dos sexos – que o homem tenha sido criado como “homem e mulher” – dificilmente ganhará o favor dos exegetas, a despeito do modo brilhante em que esta ideia é trabalhada.

SENTIDO CRISTOLÓGICO DE

IMAGEM E SEMELHANÇA

Em Israel o distanciamento da imagem material criou espaço para um uso metafórico da noção de imagem, do grego eikõn. No início da era cristã, Gn 1.26, não se referia à humanidade atual. O texto permite pensar num homem “celestial,” anterior ao homem que segundo Gn 2.7, foi formado do pó da terra. O homem semelhante a Deus seria, pois, anterior ao mundo material; seria um ser incorpóreo, assexual e incorruptível (Filon, Op. Mund. 134). Filon relaciona-o com o Logos, a palavra de Deus como pensamento progressivo. Em outra linha de pensamento israelita, a Sabedoria, pela qual Deus formou o mundo, e na qual ele deixou o seu povo participar, tornou uma entidade “preexistente” (que existia antes do mundo concreto: Pr 8.22ss; Jó28.21ss). Deus, o absolutamente inigualável, outorga, na Sabedoria, uma “igualdade”, à qual o conhecimento humano tem acesso. Sb 7.26 define essa sabedoria como “reflexo da luz eterna e imagem da bondade divina.” Filon descreve a sabedoria, coincidindo com o Logos, como Princípio, Semelhança e visão de Deus (All. I,43). A ideia de semelhança também fora absorvida pela gnose.

O homem como a imagem de Deus: a evolução da cristologia acima descrita propedeuticamente deu uma nova ideia do homem como imagem de Deus. Pois o homem pode trocar o esplendor de Deus por uma imagem insatisfatória, e é isso que ele faz (Rm 1.23 visto por grande parte dos pesquisadores um esvaziamento de Gn 1.26). Mas a eleição divina os orienta para que se tornem à imagem e ao esplendor do Filho (Rm 8.29; II Co 3.18; Gl 4.19). Essa transformação, pela qual o homem, se torna celestial, tornou-se objeto de esperança nas comunidades paulinas (I Co 15.47ss; Fl 3.20). A carta aos Colossenses a vê operando na existência cristã, desde já, e faz dela um critério de conhecimento e de ética cristã. Ao lado dessa linha principal de reflexão temos I Co 11.2-11 onde Paulo se orienta por uma exegese de Gn 1 que hoje nos parece duvidosa. Entende “Adam” em Gn 1.26, não como a humanidade em geral, e sim como determinado indivíduo do sexo masculino. Desse homem, Adão, teria sido formada a mulher, segundo Gn 2.21. Ser imagem de Deus, Gn 1.27, teria sido privilégio do homem; da mulher, apenas por intermédio do homem. Paulo percebe que seu argumento é discutível, como mostram os vv 11ss, mesmo assim, segue-o, no v. 7. Também na sequência Cristo-Homem-Mulher (v.3) inspira-se nele. Uma exegese feminista vê nisso a base de uma depreciação da mulher no cristianismo; tal depreciação deveria ser combatida na base da intenção original de Gn 1.26 e pela elaboração Cristológica, prescindindo de sexo, da ideia do ser humano como imagem de Deus.

CONFUSÕES

Este é um assunto que tem gerado confusões na história do dogma, onde várias causas contribuíram para isso:

a) A existência do paralelismo hebraico em Gn 1.27, que pode perder o sentido for dessa língua. Que fique claro que no original, o que há é a mesma realidade expressa de duas maneiras, segundo Calvino, 136.

HEBRAICO	GREGO	LATIM	PORTUGUÊS	INGLÊS	ALEMÃO
TSELEM	EIKON	IMAGO	IMAGEM	IMAGE	BILD
DEMUTH	OMOIOSIS	SIMILITUDO	SEMELHANÇA	LIKENESS	GLEICH, GLEICHHEIT AHNLICHKEIT

b) O fato de haver duas concepções da imagem de Deus na própria Escritura. A pergunta “perdeu o homem a imagem de Deus na queda?” podem ter duas respostas: sim e não. Perdeu a imagem material, não a formal (Brunner). Para resolver essa questão temos que estudar sobre a Queda, que não é o caso aqui.

c) A tradução da LXX kat eikona deu “segundo sua imagem.” O texto original be, mais salmo (be Tselem) pode ser traduzido: “em imagem sua.” A LXX deixa entender a imagem como uma qualidade do homem que produziria os traços do modelo (Deus), tão semelhante quanto uma cópia pode ser.

CONCLUSÃO

Que é no homem que é a imagem de Deus? É o homem mesmo ele todo, que os dois aspectos do assunto se encontram. Qual o fim do ser humano? Não é, acaso, a glorificação do Criador? Certamente. Deus fez toda a terra em função do homem, e, o homem para a sua glória. Não se poderia, antes da queda, falar em “restauração” de imagem. A imagem natural coincidia com a imagem moral. A perspectiva posterior à queda é que leva ao uso da mesma expressão, sugerida por Gênesis, em acepção diferente se bem que não contraditória.

Concluindo o ser humano, tal como foi criado, reflete Deus; o ser humano tal como alvo para que se volta o regenerado, reflete Deus; o homem tal como é atualmente, não é o que foi antes da queda, nem é ainda, o que será na consumação dos séculos.

Não se esgota aqui esses estudos acerca da imagem de Deus. Um estudo muito propedeutico acerca deste tema tão extenso. Cabe o leitor pegar essa base e continuar com os estudos desde os tempos mais antigos até remotamente.

* Imagens retiradas do Google Imagens

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

ANDRADE, Julio Ferreira. Antologia e Teológica. Ed. Cristã Novo Século, 2003

FERNANDO, Ítalo Brevi. Dicionário Bíblico de A a Z.

EICHRODT, Walther. Teologia do Antigo testamento. Trad. Cláudio J. A. Rodrigues. São Paulo: Hagnos, 2004.

WESTERMANN, Claus. O livro do Gênesis: um comentário exegético-teológico. Tra. Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal e Faculdades EST, 2013.

SHRINER, Josef. Palavra e Mensagem do Antigo Testamento. Trad. Benôni Lemos. 2 edição. São Paulo: Teológica, 2004.

BAUER, Johannes B. Dicionário Bíblico Teológico. Ed. Loyola, 2000.

COENEN, Lothar & Brown, Colin. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. 2 Edição. São Paulo: Vida Nova, 2000.

ERICKSON, Millard J. Introdução à Teologia Sistemática. Trad. Lucy Yamakami. São Paulo: Vida Nova, 1997.

HARRIS, R. Laird; ARCHER, JR, Gleason, L. WALTKE, Bruce K . Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. Trad. Márcio Loureiro Redondo, Luis Alberto Teixeiro Sayão, Carlos Oswaldo C. Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998.

VINE, W.E. Dicionário Vine: o significado exegético e expositivos das palavras do Antigo e do Novo Testamento. Tra. Luís Aron de Macedo. Rio de Janeiro: CPAD, 2002

sábado, 6 de junho de 2020

O Tanque

O Tanque de Betesda

TANQUE DE BETESDA

JOÃO 5.1-15

O vocábulo porta não faz parte do original embora tenha sido corretamente suprido pelas traduções. Algumas traduções dizem mercado, ou seja, mercado das ovelhas, mas é apenas uma conjectura. Essa tradução, porta das ovelhas, foi sugerida pelas passagens de Neemias 3.1,32 e 12.39. Recentes escavações arqueológicas têm desenterrado, por debaixo das ruínas da basílica de Santa Ana, um pouco ao norte da antiga área do templo, um grande tanque duplo, em forma de trapézio, dividido ao meio por uma larga parede, foi no ano de 1888, o professor e arqueólogo, Dr. Conrad Schick, achou esse grande tanque. Em uma de suas paredes havia a pintura de um anjo no ato de movimentar as águas! Segundo o credo e tradição judaica, de tempo em tempo, um anjo descia naquele tanque e movimentava as águas, o primeiro que entrasse no tanque após o movimento, era curado de qualquer enfermidade! Orígenes faz a descrição do lugar (princípio do séc III), o que corresponde a essa descoberta. Um século mais tarde a mesma descrição sobre o local foi dada pelos peregrinos de Bordeaux e por Cirilo de Jerusalém. Vemos, pois, que se tratava de um tanque de ovelhas, com quatro pórticos a rodeá-lo, além que um quinto pórtico no meio. Eram cobertos, e sob a sua sombra eram abrigados parcialmente os enfermos, do vento e da chuva. Ao lado da porta das ovelhas (que alguns têm identificado erroneamente com a porta de Santo Êstevão), portanto, é que ficava esse tanque, que fora transformado numa espécie de santuário religioso, onde teve lugar de várias curas, o que não diferia muito de modernos santuários de idêntica natureza.

O nome desse tanque era Betesda, ou seja, Casa de Misericórdia, em conformidade com alguns manuscritos mais antigos dizem Betzada, ou seja, casa da Oliveira. A Vulgata Latina diz Betsaida. As diversas traduções escolhem entre essas várias possibilidades. Mui provavelmente Betzata se deve a uma confusão com Betzeta, nome do subúrbio ao norte de Jerusalém (Segundo Josefo, Guerra dos Judeus). Betsaida talvez seja uma corruptela, devido a uma confusão com a bem conhecida aldeia da Galiléia. Betesda essa última tradução não seja apoiada pelos melhores manuscritos, contudo, seja o texto mais correto.

Palestina ou Israel? Qual o nome da Terra Santa?

Hoje em dia o termo para referir- se a Israel é Palestina. Mais por quê? Se a Bíblia sempre tem designado aquela área como Israel. Qual é a causa que as pessoas chamam a Cidade de Davi como cidade da Palestina e até mesmo os cristãos chamando a Terra Santa de Palestina, ignorando assim os relatos bíblicos.

O que acontece hoje em dia que é uma jogada política, um marketing do termo "Palestina." Que se deriva do passado uma designação inócua da área do Oriente Médio que geralmente é entendida como Terra Santa. Durante anos e até os dias de hoje os árabes que moram em Israel adotaram esse termo para designar a área a oeste do Rio Jordão.

Os árabes usa esse termo para evitar de falar sobre Israel. Em todos os mapas publicados na Jordânia, no Egito, etc., usam o nome Palestina que designa toda a essa área sem usar qualquer referência ao nome Israel. Eles usam o termo Palestina, pois querem negar a existência de Israel como uma nação, e que já faz parte das famílias das nações.

Esse termo agora adotado pela entidade política dentro de Israel que está gradativamente obtendo mais e mais porções de territótio através do "processo de paz" é Autoridade Palestina, AP. Embora tratem diariamente com os documentos oficiais israelenses, a AP não gosta de usar o Termo Israel em qualquer uma de suas comunicações.

O USO BÍBLICO DE PALESTINA

O termo Palestina aparece muito pouco no Primeiro (Antigo) Testamento e quando mencionado refere-se tão somente à área costeira a sudoeste de Israel ocupada pelos filisteus, grande inimigo de Israel. É a tradução da palavra hebraica "Pilisheth" e esse termo nunca foi usado para referir-se a toda área de Israel.

Antes que Israel ocupasse toda essa área, seria geralmente correto que a área costeira a sudoeste era denominada Filístia (o Caminho dos Filisteus, ou Palestina), enquanto que as áreas centrais mais altas eram denominadas Canaã. Tanto os cananeus e os filisteus desapareceram como povos distintos pela época do cativeiro de Judá em Babilônia aproximadamente em 586 a.C., e estes já não existem mais.

Se no Primeiro Testamento aparece o termo Palestina poucas vezes no Segundo (Novo) Testamento esse termo não é usado nenhuma vez. O termo Israel é essencialmente usado para se referir ao povo de Israel, em vez de referir-se a Terra. Poucas passagens refere-se a Terra propriamente dita: Mateus 2.20,21 - "... Um anjo do Senhor apareceu em sonho a José, no Egito, e disse-lhe: Dispõe-te, toma o menino e sua mãe e vai para a TERRA DE ISRAEL; porque já morreram os que atentavam contra a vida do menino. Dispôs-se ele, tomou o menino e sua mãe e regressou para a TERRA DE ISRAEL" e "Quando, porém, vos perseguirem numa cidade, fugi para a outra; porque em verdade vos digo que não acabareis de percorrer AS CIDADES DE ISRAEL, até que venha o Filho do Homem" Mateus 10.23.

Fica evidente que a Bíblia não faz alusão nenhuma ao termo Palestina como se fosse o nome da Terra Santa.

A HISTÓRIA DO TERMO PALESTINA

Um guia de turismo em Israel Zvi Rivai, fez uma profunda pequisa sobre esse termo; antes do ano de 135 d.C., os romanos usavam os termos Judéia e Galiléia para referir-se à Terra Santa. Quando Jerusalém foi destruída por Tito no ano 70, o governo romano cunhou uma moeda com a inscrição "Iudea Capta" que significa "a Judéia foi capturada", esse termo Palestina nunca foi usado pelas designações mais antigas romanas.

Foi apenas quando os romanos aniquilaram a segunda revolta do povo judeu contra Roma, liderada por Bar Kochba, em 135 d.C., que o imperador Adriano aplicou o termo Palestina a Israel. Adriano percebeu o poder da propaganda política dos termos e símbolos. Ele substituiu os santuários do Templo judeu e do Sepulcro de Cristo por templos a deidades pagãs. Ele mudou o nome de Jerusalém para Aelia Capitolina e mudou o nome de Israel e da Judéia para Palestina. Adriano fez isso propositalmente ele queria acabar com o nome de Israel e colocou um nome de seu rival inimigo, já que era um inimigo cruel e déspota.

Interessante observar que os filisteus originais não eram de forma nenhuma do Oriente Médio, eles eram povos europeus do Mar Adriático próximo a Grécia. Conclui- se então que o termo original palestino não tem nada haver com os árabes, mas eles usam somente para tentar invalidar Israel como nação.

ADOÇÃO DO TERMO PALESTINA PELOS CRISTÃOS

O primeiro cristão a usar esse termo Palestina foi Eusébio de Cesaréia, um historiador da igreja que escreveu cerca de 300 d.C., uma vez que a perseguição romana aos cristãos estava terminando e o imperador Constantino começava a aceitar o cristianismo como legal. Eusébio não aceitou a designação Aelia Capitolina que Adriano colocou, mas usou o termo Palestina. O próprio Eusébio dizia ser bispo na igreja da Palestina, sendo assim esse termo foi adotado até hoje e em especialmente entre os cristãos, mapas bíblicos, livros de base, entre outros. Isso por que nunca houve uma Palestina na época de Jesus. Esta é uma grave identificação incorreta. Seria algo como olhar um moderno mapa do Estado do Texas com o título O México no século XXI. O único termo que devemos usar para a Terra Santa é Israel e no máximo suas subjacentes que são Judéia, Samaria e Galiléia. Removendo esse termo tiraremos um pouco da força dos árabes e Israel ganhará mais força em aspectos sócio-político.

Segunda Epístola de São João

Carta ou Epístola?

A escrita se tornou um veículo principal para a comunicação naquele tempo. Entretanto, foi durante a época da Pax Romana que a escrita foi ser o mais importante meio de comunicação entre as pessoas. Foi durante esse tempo que as estradas vieram a ficar seguras por causa da proteção do Império Romano. Em Roma não havia correio público, per se, mas havia mensageiros tanto particular quanto público e esses mensageiros tinham a garantia de chegar em segurança até o destinatário.

As cartas tinham cunhos de propaganda, particular, oficial e comercial. No caso da propaganda Paulo usa esse termo aplicando a natureza pública da proclamação da morte do nosso Senhor Jesus Cristo, em Gálatas 3.1.

Adolf Deissmann (Luz do Oriente Antigo, 1910) usa as palavras de Cícero (106 a.C.); que ele fazia distinção entre carta particular e a carta pública. "Vocês vêem, eu tenho uma maneira de escrever o que acho que será lido por aqueles a quem envio minha carta, e outra maneira de escrever o que acho que será lido por muitos." Foi baseado nesse argumento de Cícero que Deissmann se embasa para mostrar a diferença entre "carta genuína" e "epístola". A "carta genuína" é escrita para pessoas específica no máximo para outras pessoas que sejam de interesse do autor, contudo não é de interesse que essa carta seja extensiva para grupos, comunidades entre outros. Já as "epístolas" é de gênero também pessoal com intuito de se tornar publica para a comunidade, entidades entre outros. O autor escreve para a pessoa e depois desta ter lido a carta passa para a comunidade especificada pelo autor. A este gênero de escrita ou composição literária chama-se "epistolar". A estrutura mais ou menos de uma carta é de 90 palavras em média, a de uma espístola é de 200 palavras em média, exemplo disso é a carta de Paulo a Filemom, que é a menor, contém 335 palavras, a maior que é Romanos é de 7.101 palavras.

MÉTODO DE COMPOSIÇÃO

Segue-se o esquema abaixo:

No começo da epístola se têm a saudação normal de "alegria ou graça" (os judeus usam o termo paz) contendo o nome do remetente e do destinatário; segue-se uma oração de ação de graças a Deus; seguida da fórmula introdutória; na conclusão, mensagens de saudações e votos de felicidade em nome de alguém.

Existia naquela época o "secretário profissional" e "escravos instruídos" que redigiam as cartas ditadas pelo seu senhor. Contudo a maior parte dessas cartas eram escritas por um escriba profissional chamado amanuense. Quando o texto era muito extensivo o amanuense escrevia em forma de taquigrafia e depois reescrevia de uma maneira mais erudita. A tinta era inferior e era molhada constantemente, o papel era papiro, numa forma enrolada. O amanuense escrevia neste rolo e cortava no número de páginas necessárias. As cartas de uma página seriam então, enroladas e dobradas, depois amarradas e seladas com cera.

Datação

Especula-se que as Epístolas Joaninas tenham sido escritas depois do Evangelho. Haja visto que as relações entre as epístolas não são claras e definidas. 2ª e 3ª João é curta demais para se prever sua datação.

Para se tentar resolver esse problema a espístola aludida em 3ª João 9 refere-se a II João (Uma aproximação Recente ao Novo Testamento e à Literatura Cistã Primitiva - M. Dibelius). Exemplo disso é o uso do termo "anticristo" em 2ª João 7, parecia depender do texto de 1ª João, entretanto esse termo poderia ser de uso comum da época. Sendo assim, fica inviável de ser saber a data correta das epístolas de João. A melhor opção é dizer que elas foram escritas na mesma época.

A datação das epístolas joaninas é determinada pela datação do Evangelho de João. Se o Evangelho foi escrito antes, se supõe que as epístolas são bem antigas também. O Evangelho de João foi escrito provavelmente em meados dos ano 70 d.C. (justamente por não existir evidências da destruição de Jerusalém) e mais tarde publicado em Éfeso, quando João residiu por lá. Apesar de existir autores que alegam que as epístolas foram escritas depois da perseguição no ano de 96 d.C. após a morte de Domiciano, quando a perseguição cessa e antes da perseguição de Trajano começar (110-117 d.C.).

Policarpo e possivelmente por Inácio (115) empurram a data para o primeiro século. A falta de reflexo de perseguição nas epístolas provavelmente se encaixaria melhor no período anterior a Domiciano. Portanto, conclui-se que estas epístolas de João foram escritas 70-90 ou derrepente na década 80-90 seria também bem provável.

Local da Composição

Assim como o Evangelho, a outra literatura joanina saiu da área da Ásia Menor, que tinha a cidade de Éfeso como um centro. A tradição mais antiga diz que foi em Éfeso. Policarpo, Polícrates, Irineu, Paulo pelo menos esse confirmam que foi em Éfeso o centro do qual a correspondência joanina saiu.

Autoria

2ª e 3ª João foram escritos pelo mesmo autor sem sombra de dúvida. Elas usam a mesma linguagem. Na introdução trazem a mesma setença: ho presbyteros.

Tal posição acima é contestada de várias maneiras. Hoje em dia não se defende mais a asserção de que estas epístolas de 2ª e 3ª João não é mais imitação dos escritos joaninos, afirma a alta crítica.

Com isso se levantaram objeções muitos profundas acerca disso, contra a teoria de que 2ª João tenha sido escrita pelo mesmo autor de 3ª João. Dizia-se que 2ª João é uma epístola fictícia do catolicismo primitivo e dependente de 3ª João, e que, diversamente de 1ª João, o conceito de verdade em 2ª João não é dualista, porém indica antes uma doutrina correta em contraposição a falsas doutrinas, e que, conceptualmente, ela não pode harmonizar-se com 1ª João e 3ª João.

Contudo, há evidências internas muito fortes a respeito de que foi o apóstolo João o "discipulo que Jesus amava," filho de Zebedeu e irmão de Tiago escreveu o Evangelho e as epístolas joaninas.

As Relações dos Escritos Joaninos

O modelo abaixo foi retirado do livro: Introdução ao Estudo do Novo Testamento, Broadus David Hale. Ed. Hagnos. Páginas 406-409.

Evangelho	1ª João	2ª João	3ª João
2.24	4.1-3	7
8.31	3.18	1	1
10.18	4.21	4	3
13.34	2.7	5
14.21	5.3	6
15.11;16.24	1.4	12.13	13,14
21.24			12

Qual a relação que existe entre as 3 Epístolas: que as 3 epístolas provêm de um mesmo autor isso é evidente, mediante a uma leitura minuciosa. As irmãs gêmeas 2ª e 3ª João com certeza vem de um mesmo autor "ho presbyteros" 2ª João 1 e 3ª João 1. As comparações destas duas, nos revelam que é possível ser o mesmo autor (cf. 2ª João 1 com 3ª João 1; 2ª João; 2ª João 4 com 3ª João 3; 2ª João 10,11 com 3ª João 5,6; 2ª João 12 com 3ª João 13,14).

Vemos as semelhanças que tem o quadro acima, quando se lê esses quatro, sente-se que o mesmo autor está por trás de cada um. Dionísio de Alexandria (265) concluiu, da concordância no uso vocabular o teor de pensamento, que estes dois escritos tiveram que vir do mesmo autor.

Existem diferenças berrantes entre 1ª João e o Evangelho. Não obstante, das 50 palavras em 1ª João que não aparecem no Evangelho, apenas 5 são de alguma forma significativas (mensagem, comunhão, propiciação, unção e iniquidade) . Existem 813 palavras no Evangelho que não aparecem em 1ª João, mas somente 8 são imprevisíveis, por sua ausência (cruz e crucificar, discípulo, glória e glorificar, céu, lei, Senhor, buscar, sinal). Juntamente com o uso destas palavras está o uso de proposições, partículas adverbiais e conjuntivas, e verbos compostos. Se percebermos bem os outros evangelhos, as espístolas paulinas vemos que essas diferenças podem ser explicadas por causa das diferentes ênfases que o autor quer dar ao texto, ou então dar um outro sentido a uma outra comunidade com assuntos diferentes. Isso não sgnifica que o autor tem que usar as mesmas palavras que ele usou antes em uma carta. Quando escrevemos uma carta para uma pessoa íntima usamos palavras que não ousaríamos escrever para o nosso chefe ou até mesmo para uma pessoa que não é chegada a nós. E os evangelistas usavam os mesmos critérios para se escrever.

Todavida, os críticos colocam uma ênfase maior nas diferenças. Com essas diferenças eles alegam que talvez o escritor seja outro. Os críticos parecem concordar que existem basicamente 4 diferenças que, mantêm eles, e que não podem ser explicadas: a escatologia, a morte de Cristo, o Espírito Santo, a centralidade de Cristo.

1- Escatologia - é mantido que a escatologia é primitiva em 1ª João e avançada no Evangelho. O Evangelho de João apresenta a vida eterna e o juízo como sendo atividades de Cristo quando ele vem a cada crente espiritualmente, através do Espírito Santo (João 3.14-19; 14.15-24). O conceito mais primitivo está em 1ª João aqui há a promessa da vinda - parousía - de Cristo, o aparecimento visível, e o dia do juízo (1ª João 2.8,28; 4.17).

2- A morte de Cristo - no Evangelho Cristo é apresentado como sua hora de levantamento e sua glorificação. E nenhum destes termos é encontrado em 1ª João, onde o propósito para a morte de Cristo é apresentado como propiciatório.

3- O Espírito Santo - a palavra - parákletos: consolador, advogado. No Evangelho, o Espírito Santo é outro Consolador (João 14.16), mas Jesus é o advogado para com o Pai em 1ª João 2.1.

4- A centralidade de Cristo - o Evangelho é cristocêntrico e a Epístola é é teocêntrica. No Evangelho o Lógos é pessoal e refere-se ao Filho, ao passo que na epístola "lógos da vida" refere-se ao corpo de verdade que traz vida eterna.

Vemos que não tem nenhuma explicação plausível para fazer distinção entre os autores do Evangelho e de 1ª João. Os argumentos críticos em favor de autores diferentes baseados em diferenças linguísticas e teológicas, não são tão concretos como o crítico nos faria crer. As diferenças aqui encontradas pode ser resolvidas por causa da diferença de propósitos. As semelhanças são maiores que as diferenças. E por causa dessas semelhanças entre as epístolas, pode ser afirmado que o homem que escreveu o quarto evangelho também escreveu as epístolas joaninas: o Apóstolo João.

Destinatário

Há aqui em 2ª João uma polêmica uma discusão bem profunda ao termo "senhora eleita". No grego o termo se encontra no seguinte molde: eklekte kuria kai tois teknois autes. Esta sentença causa uma grande divergência entre os teólogos. No entanto, que alusão que o texto causa aqui, uma igreja cristã ou uma pessoa?

Trata-se não somente do problema de tradução, mas também hermenêutica e exegese.

Alguns teóricos consideram essa frase literal, outros, uma expressão metafórica da igreja cristã. Igreja Cristã? Outro nome dado?

Para quem segue a teoria que o escrito joanino é literal, afirma-se que "eklekte kuria" seja um substantivo próprio, (apesar de ser um nome fora do comum nas páginas do N.T.) senfo assim parece que é uma diaconisa, uma mulher piedosa da igreja cristã de Éfeso. Logo, a expressão seria, senhora eleita, senhora Electa, Electa Kyria e Kyria Eleita.

O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo do R.N. Champlin, fala que esse termo foi proposto pela primeira vez por Clemente de Alexandria. Os teóricos que seguem essa teoria dizem que esta Epístola foi encaminhada a uma senhora cristã e aos seus filhos.

Entretanto, há aqui uma fraqueza gramatical, cuja a qual pode interferir e muito nas traduções, o adjetivo eklektes é usado mais uma vez no versículo 13, que dá uma outra ênfase um outro sentido. Divergindo assim da primeira unidade que significa provavelmente um nome, mas essa significa "tua irmã, a eleita" (adelphes sou tes eklektes) impedindo assim que a primeira unidade seja um substantivo próprio, ao menos que se adimita que se tenha dua irmãs com um mesmo nome.

É digno de ser mencionado também, que às vezes, um adjetivo grego quando acompanhado por um substantivo próprio requer um artigo definido como é o exemplo da 3ª Epístola de João 1.1: "o amado Gaio" (Gaio to agapeto).

O teólogo Harold L. Willmington aceita que o livro foi dirigido a uma pessoa em particular, discordando das posições que dizem que é um nome, ele afirma que o apóstolo João menciona senhora a fim de resguardá-la por causa das perseguições da época.

Já a outra teoria diz que a "senhora eleita" é um dos "nomes designados" a IGREJA de Cristo, local ou doméstica. Essa teoria é defendida por vários comentaristas modernos como, por exemplo, John R.W. Stott. Um dos argumentos empregados a esse termo se refere a uma Igreja na Babilônia, chamada pelo apóstolo Pedro de syneklekte, co-eleita 1ª Pedro 5.13, e por essa mesma razão, talvez João tenha empregado esse termo referindo-se a uma igreja ou conjunto de igrejas na Ásia Menor. Claro que isso também é uma das hipóteses. Outra também pode ser as 7 igrejas do Apocalipse, que também não é nada conclusivo.

David Hale Broadus, A.D. Carson e Eduardo Lohse entre outros admitem que a epístola foi endereçada para uma comunidade de fé, a um grupo de pessoas.

Oscar Cullmann coloca em xeque essa discussão tão intrigante e um tanto quanto polêmica, ele vai dizer que a sentença Kyria pode ser traduzido por "senhora: a senhora eleita não é uma pessoa cristã, mas uma igreja denominada assim simbolicamente." A posição de Cullmann é interessante pelo fato de que ele apoia a primeira unidade que consiste em que a sentença "senhora eleita" seja uma pessoa e também apoia a segunda unidade que diz ser uma comunidade, uma igreja local, mas ele apoia que seja "um nome da comunidade local", os teóricos apesar de não saber o local desta comunidade, admitem, no entanto, que a gramática do texto favorece tal argumento.

Há também uma outra teoria agrgumentável digna de ser contestada e apresentada que vai de encontro a essas que foram supracitadas acima. Não havia comunidade cristã citadina na qual não houvesse um responsável. A carta poderia ser endereçada ao líder, como para a igreja local como também poderia ser lida em outras igrejas.

Nas páginas neotestamentárias, a Igreja é comparada a uma noiva (2ª Cor. 11.2), esposa (Efé. 5.22,23) e também a uma mulher conforme a literatura veterotestamentária e cristã.

Os biblicistas que aceitam a teoria da epístola ser endereçada aos crentes locais admitem que Kyria refere-se à igreja. Em vez de certa senhora. De modo que se analisarmos a partir deste pressuposto vemos então um outro "nome" dado a Igreja, nome esse que não se encontra em todas as páginas da Palavra de Deus. Haja visto que o termo Kyrios é aplicado à Cristo. Isto não significa que ao afirmar que a palavra Kyria quando é aplicada a igreja tenha o mesmo valor que Kyrios, pois a igreja não têm a mesma autoridade que Cristo têm. O caráter da palavra aqui não significa que a igreja tenha "senhorio", "domínio", "divindade", mas ela têm um caráter simbólico e metafórico, a igreja local é a senhora eleita, ilustram essa mesma como "esposa", "uma virgem pura a um marido, a saber, a Cristo" 2ª Cor. 2.11.

Portanto, há essas teorias que o leitor pode julgar qual dessas é a melhor que se encaixe em seu sermão, estudo entre outros, o importante é que de uma forma ou de outra, como a identidade da igreja ou a senhora eleita, seja uma pessoa particular, uma comunidade local, ou um nome da comunidade local, a ekklesia está presente por meio da "igreja" e que se reúne em casa da "senhora eleita" ver. 10, ou por uma congregação local ver. 13. Julguemo-nos a ênfase que queiramos dar a esse tão importante assunto.

Bibliografia:

Broadus David Hale, Introdução ao Estudo do Novo Testamento. Ed. Hagnos

Georg W. Kummel, Introdução ao Novo Testamento. Ed. Paulus.

Esdras Costa Bentho, Igreja Identidade & Símbolos. Ed. CPAD

R.N. Champlin, O Novo Testamento Interpretado Versículo por Versículo. Ed. Hagnos

Gerhard Hoster, Introdução e Síntese do Novo Testamento. Ed. Esperança

A Páscoa

A IMPORTÂNCIA DA PÁSCOA PARA OS CRISTÃOS

A nossa páscoa é recheada de comércio, sendo assim ofusca a mensagem principal da Páscoa que é a morte e ressurreição de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. O comércio inseriu chocolates para que as pessoas entrem em um consumismo desenfreado fazendo gastar o que pode e o que não pode, entretanto este pequeno artigo que é bem propedêutico irá revelar a mensagem original da Páscoa. Aqui só há comentários de como o Páscoa surgiu lá no Antigo Israel não há comentário da Páscoa no Novo Testamento.

AS FESTAS ANTIGAS DE ISRAEL

Há pelos menos 3 festas de peregrinação no antigo Israel, as hag, Ázimos, as Semanas e as Tendas, e a festa da Páscoa, que foi por fim ligada à dos Ázimos. E existem as festas posteriores que são O Dia da Expiação - Yom Kippur (yom hakippurim); a Festa de Hanukká (que modernamente é conhecida como A Festa da Dedicação) e a Festa do Purim.

A Festa da Páscoa e Ázimos

A hag da Páscoa é neotestamentária, entretanto é a principal festa dos judeus e continuou sendo, mas atrás dela há uma grande história e que muitas vezes é obinubildada.

O livro principal que se deu a iniciação da Páscoa é o Livro do Êxodo capítulo 12, porém há muitos outros livros que falam acerca da hag da Páscoa. Nos calendários religiosos de Êxodo 23.15; 34.18 e 25; Deu. 16.1-8; Lev. 23.5-8, os rituais de Neemias 28.16-25; Eze. 45.21-24, o relato de Neemias 9.1-14, que sob forma de narrativa, relata a Páscoa no segundo mês. Há também outras narrativas que falam a respeito: a primeira Páscoa Êxo. 12; a da entrada em Canaã, Jos. 5.10-12, a de Josias 2º Reis 23.21-23 = 2º Cro. 35.1-18, a do retorno do Exílio Esd. 6.19-22 às quais não tem paralelos com o livro dos Reis, a Páscoa de Ezequias, que é a mais longa em 2º Crô. 30.

As relações descrita acima são todas viáveis, entretanto muitas são obscuras e de difíceis interpretações, contudo devemos buscar em materiais adjacentes, ou seja, extrabíblicos para um entendimento mais amplo e compreensível, por exemplo: Um papiro e dois óstracos, procedentes da colônia judaica de Elefantina e outros mais que nos ajudam a compreensão.

Evolução Histórica

Os textos legislativos, exceto de Ezequiel, provém do Pentateuco e cada um deles pertencem a tradições diferentes, contudo estes textos nos permite a traçar uma evolução da festa, confirmadas pelas informações mais breves e dos livros históricos e dos documentos de Elefantina.

1- A Tradição Sacerdotal

O texto que o representa é Lev. 23.5-8; Nee. 28.16-25; Nee. 9.1-14; Êxo. 12.1-20, 40-51. Que na realidade estes textos são duas festas sucessivas: a Páscoa e os Ázimos.

Páscoa - é celebrada na lua cheia do primeiro mês do ano que começa na primavera, desde o décimo dia deste mês, cada família escolhe um cordeiro de um ano, macho e sem defeito, ele é imolado no crepúsculo do dia 14 e seu sangue aspergido sobre as verbas e batentes da porta da casa. É um sacrifício zebah, cuja a carne deve ser assada e comida nesta noite de lua cheia; não se deve quebrar os ossos da vítimas e o que sobrar pós refeição deve ser queimado. Ela é comida com pães sem fermento e ervas amargas e os participantes devem estar prontos para viajar. Se a família é pouco numerosa, deve-se unir aos vizinhos; os escravos e os gerim, os estrangeiros residentes, participam da refeição pasca, desde de que sejam circuncisos.

No dia 15, começa então a hag dos Ázimos, massot. Desaparece o velho pão fermentado e, durante 7 dias, do 15 - 21, só se come pão ázimo, isto é, sem fermento; o primeiro e o sétimo dia são de descanso e acontece uma assembléia religiosa.

Este ritual é referido em Ezequiel 45.21. Mas em Esd. 6.19-22 segundo o Papiro Pascal, de Elefantina, de 419 a.C. é vista com uma nova descrição para esta colônia judaica, é interessante então observar as datas.

2- O Deuteronômio

Baseado em Deuteronômio 16.1-8 é onde aparece a junção pela primeira vez das duas festas, Ázimos e Páscoa, mas ainda que o sacerdotal. Os vv 1,2,4b-7 são relativos a Páscoa que é celebrada no mês de Abibe, mas o dia não é indicado. A vítima pode ser gado grande ou pequeno, mas não em qualquer lugar, mas no lugar em que Iaveh escolhe, para que seu nome venha habitar lá, a saber, Jerusalém. É neste santuário que a carne deve ser assada e comida e no outro dia o retorno para as suas casas.

Como este texto de Deuteronômio é compósito, os vv 3,4a e 8, também descreve a hag dos Ázimos, o massot, um pão de miséria. O sétimo dia é de descanso com uma assembléia religiosa. Essa aproximação é, contudo, artificial: se o povo se dispersa na manhã que se segue a noite da Páscoa, ele não fica até a reunião do sétimo dia para comer pães Ázimos.

É seguindo estes moldes ritualistas deuteronomista que Josias celebra a Páscoa, 2º Reis 21-23, onde não se trata dos ázimos. Porém a novidade desta festa é fortemente enfática:

"não havia sido celebrada uma Páscoa como aquela desde os dias dos juízes que tinham regido Israel e durante todo o tempo dos reis de Israel e de Judá."

O relato desta Páscoa é mais compreendido em 2º Crô. 35.1-18. O Cronista também insiste nesta novidade: "nenhuma Páscoa tinha sido celebrada como aquela desde a época de Samuel" 2º Crô. 35.18.

Mas em que consistia essa novidade? Para descobrir deve-se comparar com os usos mais antigos.

3- Os Antigos Calendários Religiosos

Os dois calendários religiosos mais antigos falam dos Ázimos, Êxo. 23.15; 34.18, mas não da Páscoa. Os massot são comidos durante 7 dias do mês de Abib.

Trata-se da festa da Páscoa em Êxo. 34.25, mas fora do calendário das festas da peregrinação; o paralelismo levar a deduzir também a Páscoa em Êxo. 23.18, ainda fora das 3 festas da peregrinação, porém a presença da palavra hag nos dois versículos colocaria sua redação após o Deuteronômio, quando a páscoa teria se tornado uma peregrinação, hag.

A inovação é justamente essa peregrinação para a qual se vinha ao santuário único. É isso que Deuteronômio e Josias propõe. Era uma consequência da centralização do culto. Antes, a Páscoa era uma festa familiar, celebrada em cada cidade e em cada casa de família, Êxo. 12.21-23; Deu. 16.5, e ela era distinta da peregrinação dos massot. Como as duas festas caiam em datas comuns, e tinham peculiaridades muito comuns, foram reunidas, entretanto, está junção ainda não estava feita na época de Josias e ela só aparece em Ezequiel 45.21 e nos textos sacerdotais.

Há uma outra passagem de Crônicas, que a festa de Josias não teria sido uma novidade tão grande assim: uma Páscoa semelhante já havia sido celebrada em Jerusalém sob Ezequias, com a particularidade de que os prazos exigidos para a purificação dos sacerdotes e para a convocação dos fiéis do antigo Reino do Norte seria no 14º dia do segundo mês; está foi, diz 2º Crô. 30.26, uma festa como não se tinha visto desde o tempo de Salomão. A diferença do mês se acha devido o calendário diferenciado das tribos de Judá e de Efraim.

Reconhecida a novidade da páscoa, essa novidade era absoluta? O texto nos revela que isso nada mais era que uma volta aos costumes mais antigos, que era muito tempo já negligenciada, "desde a época dos juízes", 2º Reis 23.22, "desde a época de Samuel" diz 2º Crô. 35.18, logo deve-se distinguir duas questões: a ligação da Páscoa e dos Ázimos e a obrigação de celebrar a páscoa só em Jerusalém.

Em favor mais antiga das duas combinações temos Josué 5.10-12, no primeiro acampamento da Terra Prometida, onde os israelitas celebraram a Páscoa, na tarde do dia 14 do mês, eles comeram "naquele mesmo dia", "no dia seguinte à Páscoa", produtos do país, os massot e as espigas tostadas; então o maná parou de cair. Está seria uma tradição do santuário de Gilgal, onde a Páscoa e os massot comemoravam o fim do Êxodo e a entrada na Terra Prometida. Mui pouco, é certo que se tratasse da festa dos massot conhecida pelos texto litúrgicos; o mais antigos destes fazem a festa durar 7 dias e não falam de espadas tostadas. Tem-se antes uma imprensão de uma tradição independente, que reflete um costume do santuário de Gilgal, mas que não prova que no início da instalação do povo em Canaã se tivesse unido à Páscoa e uma festa dos Ázimos tal qual ela é descrita nos outros textos.

Quanto celebrar a Páscoa em Jerusalém, está é verdadeira novidade do Deuteronômio; é bem possível que, como dizem em 2º Reis 23.22 e 2º Crô. 35.18, a Páscoa tenha sido até uma instituição da monarquia, uma festa comum, celebrada no santuário central da federação das tribos, assim como ela tinha sido uma festa tribal antes da sedentarização; neste momento a festa da Páscoa se torna uma festa da família, e por causa disso houve uma descentralização do culto e um silêncio nos calendários. O Deuteronômio e a reforma de Josias fizeram convergir as duas festas em Jerusalém e elas foram finalmente unificadas.

Mais as duas festas apesar de serem peculiares entre si, sua origem e seu caráter são diferentes.

a) A Origem da Páscoa

Em hebraico pesah. Sua origem é muito discutida ainda. Todavia a Bíblia a põe em relação com a raiz hebraica ps, que significa "coxear" 2º Sam. 4.4; "coxear, saltar", 1º Reis 18.21: quando a última praga do Egito, Iaveh saltou, omitiu as casas onde era celebrada a Páscoa, Êxo. 12.12,13,23,27,29.

A Páscoa aparece como um ritual de pastores, é um sacrifício de nômades e seminômades, aquele de todos os rituais israelitas que mais se aproxima dos sacrifícios dos antigos árabes: não há intervenção de sacerdote, não há relação com altar, mas há a importância do rito de sangue. É, na primavera, o sacrifício de um animal novo para obter a fecundidade e a prosperidade do rebanho. O sangue colocado sobre os batentes da porta, primitivamente sobre as armações da tenda, deve afastar os poderes maléficos, o mashit, o exterminador, cuja menção é conservada na tradição javista, Êxodo 12.23. Outros detalhes da Páscoa é relativo a festa de nômades, que se segue a mesma tradição: come-se a vítima assada no fogo, sem que haja necessidade de utensílios de cozinha, ela é comida com pão sem fermento, o que é ainda hoje o pão dos beduínos, e com ervas amargas, que não são legumes cultivados em uma horta, mas plantas do deserto que os beduínos sabem escolher para temperar sua alimentação frugal. Come-se com os lombos cingidos e as sandálias nos pés, como para uma longa marcha, e o calado à mão.

A Páscoa é uma festa muito antiga, ela remonta à época em que os israelitas ainda eram seminômades; ela é anterior ao Êxodo se a festa do deserto que os Israelitas se propunham a celebrar, Êxodo 5.1, já era uma Páscoa.

b) A Origem dos Ázimos

Os Ázimos, massot, são os pães sem fermento, está festa marcava o princípio da ceifa da cevada, que era feita primeiro. É a partir daí, "quando a foice começar a cortar as espigas" Deu. 16.9, que são contadas as sete semana até a festa da Colheita ou das Semanas. Durante sete dias, se come pão feito com os grãos novos, sem fermento, isto é, sem nada que venha da ceifa anterior, é um novo começo. Não se deve apresentar de mãos vazias a Iahvé, Êxodo 23.15; 34.20. A festa tem um caráter de uma primeira oferenda das primícias, que será acentuado quando o ritual posterior detalhar o ritual do primeiro feiche, Lev. 23.9-14. Mas a verdadeira festa das primícias é a das Semanas, que marca o fim da ceifa do trigo; a festa dos Ázimos é só a preparação: as duas festas abarcam o tempo das ceifas.

Ela é uma festa agrícola que só começou a ser celebrada com a entrada em Canaã, Lev. 23.10. É provável que eles tenham emprestado está festa do cananeus, pode se considerar a esse respeito a execução dos descendentes de Saul no lugar alto de Gibeá, 2º Sam. 21.9-11, acontecida no princípio da ceifa, pode se observar este ato nos poemas de Ras Shamra. Mas fora a coincidência das datas, os rituais não tem nada em comum e, em Israel, os Ázimos sempre estiveram ligados à semana; eles duram 7 dias, Êxo. 23.15; 34.18, de um sábado a outro, Êxo. 12.16; Deu. 16.8; Lev. 23.6-8, o que justificou a inserção da lei do sábado após a dos massot em Êxo. 34.21, com a informação "foi no tempo... Da ceifa", que começa com os Ázimos. Essa relação com o sabá indica que não se trata só de sete dias quaisquer consagrados a uma festa, com equivalentes fora de Israel, mas de uma festa ligado ao sistema da semana, e isto é confirmado pela contagem que fixa a festa da Colheita sete semanas após os Ázimos, Lev. 23.15; Deu. 16.9. Mesmo que está festa tenha uma origem cananéia, ela assumiu um caráter propriamente israelita.

c) A ligação com a história da salvação

Em todas as tradições, os Ázimos, Êxo. 23.15; 34.18; Deu. 16.3, ou a Páscoa Deu. 16.1,6, ou a Páscoa e os Ázimos, Êxo. 12.23-27,39 (tradição javista), Êxo. 12.12-13,17 (tradição sacerdotal) são ligadas a saída do Egito. A ligação é mais explícita em Êxodo 12, que incorpora em seu relato da saída o ritual de duas festas: é para ajudar nesta libertação e para comemorá-la em seguida que esses ritos foram instituídos.

O ponto culminante é a noite que é revivida na noite da Páscoa, a noite que se vela com Iahvé "velou", Êxo. 12.42. De manhã, Êxo. 14.24, os egípcios estão derrotados; é o triunfo de Iahvé, celebrado em um cântico de vitória, que acaba com a glorificação do Templo de Jerusalém, onde a festa acontece e onde Iahvé reside para sempre, Êxo. 15.17.

O TANQUE

TANQUE DE SILOÉ

JOÃO 9.1-41

Escavações modernas têm mostrado que o tanque de Siloé era um grande reservatório, que recebia água mediante um canal subterrâneo que corria de nordeste para o sudoeste, ligando-o com Gion, a Fonte da Virgem (provavelmente o tanque de Betesda; ver João 5.2).

O túnel que ligava o tanque Siloé a Gion ficou oculto durante séculos; porém, em 1880, alguns banhistas no tanque de Siloé descobriram a entrada do túnel. Pouco mais adiante, no interior do túnel, foi descoberta uma inscrição descritiva da preparação do túnel. Cerca de cem metros de rocha separam o tanque de Siloé da fonte de Gion. O próprio túnel tem cerca de 1,80m de altura por meio metro de largura. Tem sido sugerido por alguns estudiosos que teria sido mediante um túnel similar que os homens de Davi entraram e capturaram a capital jebusita, conforme é descrito em II Samuel 5.8. Edificações recentes, entretanto, impedem qualquer averiguação arqueológica, e ficamos assim impossibilitados de saber com certeza se o tanque de Siloé é o mesmo reservatório de Hezequias, ou se as águas da fonte de Gion fluíam diretamente para o tanque mais baixo, ao transbordarem.

Foi justamente nesse local que foi construída a Torre de Siloé (provavelmente a fonte de Gion ou fonte de cima), a qual, ao cair, matou 18 homens, o que constituíra uma catástrofe bem conhecida nos dias de Jesus, referida no trecho de Lucas 13.4.

Evidentemente os judeus deram o nome de enviado a esse canal, justamente por ser onde a água era transferida da fonte para o tanque. A designação Siloé é de origem hebraica (Isaías 8.6) e significa enviado, nome aplicado ao tanque por causa da maneira que recebia a água. Alguns intérpretes pensam que o nome do cego de nascença, enviado a lavar-se no tanque, era enviado, mas não há apoio algum, no próprio texto sagrado.

Contudo, podermos extrair uma lição simbólica do nome deste tanque, aplicando-a a pessoa de Cristo, porquanto por mais de 40 vezes neste evangelho o Senhor Jesus é referido como aquele que foi enviado da parte do Pai. Assim sendo, da mesma maneira que o tanque de Siloé recebia suas águas, da fonte intermitente, através de um canal que vinha como que da direção do templo, assim também Deus, ao enviar o seu próprio Filho, do templo celestial, fornece aos homens águas curativas que curam a cegueira espiritual.

Também é instrutivo notarmos que desse tanque é que eram tiradas as porções de água necessárias para a celebração da festa dos Tabernáculos, uma festa que intenso júbilo. Um solene cortejo sai a cada manhã, durante a semana festiva, da beira do poço, levando dali água até o templo, assim suprindo este último com a água necessária para as cerimônias de libação e outras oferendas. Essa água recebeu o sentido simbólico do Espírito Santo e da vida que Ele transmite; e isso significa que essas águas possuem alguma forma de significado sagrado.